RUDOLF STEINER GES AMT AUSG ABE
SCHRIFTEN
GESAMMELTE AUFSATZE
RUDOLF STEINER
METHODISCHE GRUNDLAGEN DER ANTHROPOSOPHIE 1884-1901
GES AMMELTE AUFSATZE ZUR PHILOSOPHIE, N ATURWI SSENSCH AFT, ASTHETIK UND SEELENKUNDE
1989
RUDOLF STEINER VERLAG DORNACH / SCHWEIZ
Herausgegeben von der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz Die Herausgabe besorgten Edwin Frobose und Werner Teichert
1. Auflage als «Rudolf Steiner - Veroffentlichungen aus dem literarischen Friihwerk», Dornach 1938-1941, Bd. 1, Hefte 1, 2, 7, 8, 10; Bd. 3, Hefte 14, 15, 16; Bd. 4, Heft 19.
2. Auflage (in einem Band) Gesamtausgabe Dornach 1961
3. Auflage, Gesamtausgabe Dornach 1989
Quellennachweis der Zeitschriften Seiten 13/14
Bibliographie-Nr. 30
Alle Rechte bei der Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz © 1961 by Rudolf Steiner-Nachlafiverwaltung, Dornach/Schweiz Printed in Germany by Kooperative Diirnau, Diirnau
ISBN 3-7274-0300-4
INHALT
Zur Einfuhrung. Aus einem am 5. Juni 1920 in Dornach
gehaltenen Vortrag 17
I
Goethe als Vater einer neuen Asthetik 23
Deutsche Worte, 9. Jg., Heft 4; April 1889
Einheitliche Naturanschauung und Erkenntnisgrenzen 47
Monatsblatter dcs wissenschaftlichen Clubs in Wien, 14. Jg., Nr. 10; 15. Juli 1893, S. 89-99
Goethes Naturanschauung gemafi den neuesten Verof-
fentlichungen des Goethe- Archivs 69
Berichte des Freien Deutschen Hochstiftes zu Frankfurt a.M., Jahr- gang 1894, Heft 1
Goethes geheime Offenbarung. Zu seinem hundertfunf-
zigsten Geburtstage: 28. August 1899 86
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 34; 26. August 1899
Der Individualismus in der Philosophic 99
Der Egoismus. 1899
Haeckel und seine Gegner 152
Die Gesellschaft, 15. Jg., Bd. 3, Heft 4, 5, 6; Aug./Sept. 1899
Goethe-Studien. Grund-Ideen 201
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nr. 30; 28. Juli 1900
Goethe-Studien. Moral und Christentum 207
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nrn. 31, 32, 33, 34; 4., 11., 18., 25. Aug. 1900
Goethes Recht in der Naturwissenschaft. Eine Rettung 227 Deutsche Zeitung, Nr. 4463 (Abendausgabe); 6. Juni 1884
Ein freier Blick in die Gegenwart 232
Deutsche Lesehalle fur alle Stande, 1. Jg., Nrn. 1 u. 2; 6. u. 15. Nov. 1884
Die Natur und unsere Ideale. Sendschreiben an die Dich-
terin des «Hermann»: M. E. delle Grazie 237
Als Manuskriptdruck im Selbstverlag des Verfassers, Wien 1886
Das Ansehen der deutschen Philosophic einst und jetzt 240 Deutsche Presse, 1. Jg., Nr. 15; 30. Dez. 1886
Johannes Volkelt. Ein deutscher Denker der Gegen- wart 246
Deutsche Presse, 1. Jg., Nr. 51; 20. Febr. 1887
Die geistige Signatur der Gegenwart 253
Deutsche Wochenschrift, 6. Jg., Nr. 24; Juni 1888
Goethe als Asthetiker 257
Chronik des Wiener Goethe-Vereins 1888, 2. Bd., 3. Jg., Nrn. 11 u. 12; 30. Nov. u. 23. Dez. 1888
Uber den Gewinn unserer Anschauungen von Goethes naturwissenschaftlichen Arbeiten durch die Publika-
tionen des Goethe-Archivs 265
Goethe-Jahrbuch, 12. Bd., 1891, S. 190-210
Eduard von Hartmann. Seine Lehre und seine Bedeutung 288 Deutsche Worte, 11. Jg., 1. Heft; Jan. 1891
Gedanken zu dem handschriftlichen Nachlasse Goethes 302
Chronik des Wiener Goethe-Vereins, 5. Bd., 6. Jg., Nr. 2; 13. Febr. 1891
Die Philosophic in der Gegenwart und ihre Aussichten
fur die Zukunft 308
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nrn. 1 u. 11; 2. Jan. u. 12. Marz 1892
Zu dem «Fragment» iiber die Natur 320
Schriften der Goethe-Gesellschaft, 7. Bd., 1892
Zur Geschichte der Philosophic 327
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 12; 25. Marz 1893
Zur Hypnotismusfrage 333
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 14; 8. Apr. 1893
Hermann Helmholtz 340
Magazin fur Literatur, 63. jg., Nr. 37; 15. Sept. 1894
Wilhelm Preyer. Gestorben am 15. Juli 1897 346
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nrn. 30, 31, 32; 31. Juli, 7. u. 14. Aug. 1897
Charles Lyell. Zur hundertjahrigen Wiederkehr seines
Geburtstages 359
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 47; 27. Nov. 1897
Herman Grimm. Zu seinem siebzigsten Geburtstage 365 Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 1; 8. Jan. 1898
Das Schone und die Kunst 368
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 2; 15. Jan. 1898
Graf Leo Tolstoi. Was ist Kunst? 370
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 17; 30. Apr. 1898
Uber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke 374 Dramaturgische Blatter, 1. Jg., Nr. 34; 27. Aug. 1898
Neujahrsbetrachtung eines Ketzers 379
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 1; 7. Jan. 1899
Ludwig Biichner. Gestorben am 30. April 1899 383
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 19; 13. Mai 1899
Ernst Haeckel und die «Weltratsel» 391
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nrn. 42, 43, 44; 21. u. 28. Okt., 4. Nov. 1899
Moderne Weltanschauung und reaktionarer Kurs .... 403
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nrn. 14, 15, 16, 17; 7., 14., 21. u.
28. Apr. 1900
Der geniale Mensch 422
Magazin far Literatur, 69. Jg., Nrn. 19, 20; 12. u. 19. Mai 1900
Das Chaos 432
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nr. 23; 9. Juni 1900
Die Kampfe um Haeckels «Weltratsel» 441
Die Gesellschaft, 16. Jg., Bd. 4, Heft 1; Okt. 1900
Bartholomaus Carneri, der Ethiker des Darwinismus 452 Die Gesellschaft, 16. Jg., Bd. 4, Heft 3; Nov. 1900
Moderne Seelenforschung 462
Die Gesellschaft, 17. Jg., Bd. 1, Heft 3; Febr. 1901
Herman Grimm. Gestorben am 16. Juni 1901 469
Magazin fur Literatur, 70. Jg., Nr. 27; 3. Juli 1901
III
Dr. Richard Wahle. Gehirn und Bewufitsein. Physiolo-
gisch-psychologische Studie 475
Deutsche Wochenschrift, 3. Jg., Nr. 36; 6. Sept. 1885
Uber das Verhaltnis Thomas Seebecks zu Goethes Far-
benlehre 477
Chronik des Wiener Goethe- Vereins, 1. Jg., 1. Bd., Nr. 1; 17. Okt. 1886
Hundert Jahre zuruck. Zur Farbenlehre 478
Chronik des Wiener Goethe-Vereins, 2. Jg., 1. Bd., Nr. 7; 15. Apr. 1887
Ernst Melzer. Goethes philosophische Entwicklung. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie unserer Dich-
terheroen 479
Zeitschrift fur vergleichende Literaturgeschichte 1887, 1. Bd., Heft 3
Uber den Gewinn der Goethe-Studien durch die Weima-
rer Ausgabe in naturwissenschaftlicher Beziehung 482
Chronik des Wiener Goethe-Vereins, 4. Jg., 3. Bd., Nr. 11; 20. Nov. 1889
Eduard Grimm. Zur Geschichte des Erkenntnisproblems 488 Weimarische.Zeitung, Nr. 20; 24. Jan. 1891
Allan Kardec. Der Himmel und die Holle 493
Literarischer Merkur, 11. Jg., Nr. 27; 4. Juli 1891
Auch ein Kapitel zur «Kritik der Moderne» 495
Literarischer Merkur, 11. Jg., Nr. 30; 25. Juli 1891
Adolf Steudel. Das goldene ABC der Philosophic .... 501 Literarischer Merkur, 11. Jg., Nr. 42; 17. Okt. 1891
J. R. Minde. Uber Hypnotismus 502
Literarischer Merkur, 11. Jg., Nr. 51; 19. Dez. 1891
Wilhelm Scholermann. Freilicht! Eine Plein-air-Studie . . . 503 Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 2; 2. Jan. 1892
Franz Brentano. Das Genie 505
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 8; 20. Febr. 1892
Karl Bleibtreu. Letzte Wahrheiten 506
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 25; 18. Juni 1892
Gegen den Materialismus 508
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 34; 20. Aug. 1892
Das Dasein als Lust, Leid und Liebe 510
Literarischer Merkur, 12. Jg., Nr. 38; 17. Sept. 1892
Weimarer Goethe-Ausgabe. Bericht der Redaktoren und
Herausgeber 512
Goethe-Jahrbuch 1892, 13. Bd., S. 273-74; 1893, 14. Bd., S. 319- 20; 1894, 15. Bd., S. 317-19; 1895, 16. Bd., S. 268-70; 1896, 17. Bd., S. 283-84
J. G. Vogt. Die Unfreiheit des Willens 523
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 6; 11. Febr. 1893
Dr. R. v. Koeber. Die Lebensfrage 524
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 9; 4. Marz 1893
Franz Brentano. Uber die Zukunft der Philosophic . . . 526 Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 16; 22. Apr. 1893
Zeitschrift fur Philosophic und philosophische Kritik 528 Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 17; 29. Apr. 1893
Dr. Leopold Drucker. Die Suggestion und ihre forensi-
sche Bedeutung 531
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 29; 21. Juli 1893
Julius Duboc. Grundrifi einer einheitlichen Trieblehre
vom Standpunkte des Determinismus 532
Literarischer Merkur, 13. Jg., Nr. 36; 3. Okt. 1893
Goethes Beziehungen zur Versammlung deutscher Na-
turforscher und Arzte in Berlin 1828 534
Goethe-Jahrbuch 1895, 16. Bd.
Moderne Kritik 539
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 27; 10. Juli 1897
Anton von Werner 542
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 31; 7. Aug. 1897
Jacob Burckhardt. Gestorben am 8. August 1897 .... 543 Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 33; 21. Aug. 1897
Viktor Meyer f 545
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 33; 21. Aug. 1897
Darwinismus und Gegenwart 545
Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 34; 28. Aug. 1897
Rudolf Heidenhain. Gestorben am 13. Oktober 1897 549 Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 44; 6. Nov. 1897
Ferdinand Cohn zum 50jahrigen Doktorjubilaum .... 551 Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 46; 20. Nov. 1897
Karl Frenzel. Zu seinem siebzigsten Geburtstag .... 552 Magazin fur Literatur, 66. Jg., Nr. 49; 11. Dez. 1897
Hans Busse. Graphologie und gerichtliche Handschrif-
ten-Untersuchungen 554
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 10; 12. Marz 1898
Eine neue Theorie der Erdwarme 555
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 10; 12. Marz 1898
Arthur Adler. Die Psychologie des Examenkandidaten 556 Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 14; 9. Apr. 1898
Emile Rigolage. La Sociologie par Auguste Comte . . . 556 Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 14; 9. Apr. 1898
Das Theater der Naturschauspiele 558
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 15; 16. Apr. 1898
M. Lazarus. Das Leben der Seele 559
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 22; 4. Juni 1898
Karl Jentsch. Sozialauslese 560
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 23; 11. Juni 1898
Die Zulassung der Frauen zum medizinischen Studium 561 Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 29; 23. Juli 1898
Die Aufstellung von Naturforscher-Biisten auf der Pots-
damer Briicke 562
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 29; 23. Juli 1898
Kiinstlerbildung 562
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 31; 6. Aug. 1898
Die siebzigste Versammlung deutscher Naturforscher und
Arzte 567
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nrn. 28 u. 41; 16. Juli u. 15. Okt. 1898
Preisaufgabe der Berliner Akademie der Wissenschaften
iiber «Leibniz» 568
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 30; 30. Juli 1898
«Huxley-Vorlesung» von Virchow in London 569
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 41; 15. Okt. 1898
C. A. Friedrich. Die Weltanschauung eines modernen
Christen 569
Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 35; 3. Sept. 1898
Robert Zimmermann. Gestorben am 1. September 1898 571 Magazin fur Literatur, 67. Jg., Nr. 36; 10. Sept. 1898
Ernst Haeckel. Die Kunstformen der Natur 571
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 10; 11. Marz 1899
Paul Nikolaus Cossmann. Elemente der empirischen
Teleologie 572
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 52; 30. Dez. 1899
Dr. Heinrich v. Schoeler. Kritik der wissenschaftlichen
Erkenntnis 575
Magazin fur Literatur, 68. Jg., Nr. 47 u. 69. Jg., Nr. 1; 25. Nov. 1899 u. 6. Jan. 1900
Der Bressa-Preis 579
Magazin fur Literatur, 69. Jg., Nr. 10; 10. Marz 1900
Goethe und die Medizin 580
Wiener klinische Rundschau, 15. Jg., Nr. 2; 13. Jan. 1901
ANHANG
Die 70. Versammlung Deutscher Naturforscher und
Arzte 589
Magazin fiir Literatur, 67. Jg., Nrn. 39 und 40; 30. Sept. und 8. Okt. 1898
Hinweise des Herausgebers
Zu dieser Ausgabe 595
Hinweise zum Text 597
Namenregister 647
Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . . . 659
QUELLENNACHWEIS DER ZEITSCHRIFTEN
Die Seitenzahlen verweisen auf die aus den jeweiligen Zeitschrif ten im vorliegenden Band abgedruckten Artikel.
«Berichte des Freien Deutschen Hochstiftes zu Frankfurt am Main» Herausgegeben vom Akademischen GesamtausschuS, Frankfurt a.M. S. 69
«Chronik des Wiener Goethe- Vereins» Wien
Herausgegeben von Dr. K. J. Schroer. Verlag des Wiener Goethe- Vereins.
S. 257, 302, 477, 478, 482
«Deutsche Lesehalle fur alle Stande» Hermannstadt, Carlsburg Herausgegeben unter Mitwirkung hervorragender Schriftsteller und Journalisten von Moriz Zitter (verantwortlicher Redakteur). Druck und Verlag von V. Volz in Carlsburg. S. 232
«Deutsche Presse» Graz
Fur die Schriftleitung verantwortlich: Jos. Ig. Ortner, Herausgeber: Ig. Wosetzky.
S. 240, 246
«Deutsche Wochenschrift» Wien, Leipzig, Berlin
Organ fur die gemeinsamen nationalen Interessen Osterreichs und Deutschlands. Herausgeber: Dr. Heinrich Friedjung (1885)
Organ fur die nationalen Interessen des deutschen Volkes. Herausgeber: Dr. Jos. Eug. Russell. Verantwortlicher Redakteur: Dr. Karl Neisser (1888) S. 253, 475
«Deutsche Worte» Wien
Monatsschrift, herausgegeben von Engelbert Pernerstorfer. Verlag der «Deutschen Worte» S. 23, 288
«Deutsche Zeitung» Wien
Herausgeber: Heinrich Reschauer, Karl Haindl S. 227
«Dramaturgische Blatter » Berlin und Weimar
Organ des deutschen Biihnenvereins. Beiblatt zum «Magazin fiir Literature Ver- antwortlicher Redakteur: Dr. Rudolf Steiner, Berlin. Verlag von Emil Felber in Weimar, ab Oktober 1898: Siegfried Cronbach in Berlin. S. 374
«Der Egoismus»
Herausgegeben von Arthur Dix. Leipzig, Verlag von Freund und Wittig S. 99
«Die Gesellschaft» Dresden und Leipzig
Halbmonatsschrift fur Literatur, Kunst und Sozialpolitik. Herausgegeben von M. G. Conrad und L. Jacobowski. Verlag der «Gesellschaft», E. Piersons Verlag, Berlin S. 152, 441, 452, 462
«Goethe-Jahrbuch»
Herausgegeben von Ludwig Geiger, Frankfurt a.M. Literarische Anstalt Riitten und Loening S. 265, 512, 534
«Literarischer Merkur» Weimar
Kritisches und bibliographisches Wochenblatt. Verlag von Hermann Weifibach. Redaktion: Curt Weiflbach S. 308, 327, 333, 493, 495, 501, 502, 503, 505, 506,
508, 510, 523, 524, 526, 528, 531, 532
«Magazin fur Literatur» Berlin und Weimar
Begriindet 1832 von Joseph Lehmann. 1893-1897: Hg.: Otto Neumann-Hofer. 1897-1900: Hg.: Rudolf Steiner (10.7.1897-29.9.1900), Otto E. Hartleben (10.7.1897-10.3.1900), Moriz Zitter (8.10.1898-2.12.1899). Ab 6.10.1900: Hg.: Johannes Gaulke und Fritz Philips. Verlage zur Zeit von Rudolf Steiners Herausge- berschaft: E. Felber, Weimar; ab Oktober 1898: S. Cronbach, Berlin. S. 86, 201, 207, 340, 346, 359, 365, 368, 370, 379, 383, 391, 403, 422, 432, 469, 539, 542, 543, 545, 549, 551, 552, 554, 555, 556, 558, 559, 560, 561, 562, 567, 568, 569,
571, 572, 575, 579
«Monatsblatter des Wissenschaftlichen Clubs in Wien» Wien Verantwortlicher Redakteur: Felix Karrer. Verlag von Adolf Holzhausen S. 47
«Schriften der Goethe-Gesellschaft» Weimar
Im Auftrage des Vorstandes herausgegeben von Bernhard Suphan. Verlag der Goethe-Gesellschaft. 1892: Das Journal von Tiefurt. Mit einer Einleitung von Bernhard Suphan, herausgegeben von Eduard von der Hellen. Weimar. Verlag der Goethe-Gesellschaft. S. 320
«Weimarische Zeitung» Weimar
Verantwortlicher Redakteur: Wilhelm Asmus, Verlag von Hermann Bohlau.
S. 468
«Wiener Klinische Rundschau» Wien
Organ fur die gesamte praktische Heilkunde sowie fur die Interessen des arzdichen Standes, redigiert von den Privatdozenten Dr. F. Obermayer und Dr. Kunn. Zitters Zeitungsverlag, Wien. S. 580
«Zeitschrift fiir vergleichende Literaturgeschichte» Berlin Herausgegeben von Dr. Max Koch. Verlag von A. Hettler.
S. 479
ZUR EINFOHRUNG Aus einem am 5-Juni 1920 in Dornach gehaltenen Vortrag
Wer wahr sehen will und meine Schriften verfolgt, die ich im Anschlusse an Goethes Naturwissenschaftliche Werke vom Be- ginne der achtziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts an geschrie- ben habe, der wird finden, daB dort zunachst der Geistesweg sei- ner Merhode nach iiberall schon angedeutet ist, der dann, was selbstverstandlich ist, im Laufe der Zeit — es sind jetzt vier Jahr- zehnte seitdem verflossen - weiter ausgebaut worden ist. Man kann dasjenige, was jetzt Anthroposophie genannt wird, unter- scheiden nach zwei Richtungen hin. Das eine ist die Art des Vor- stellens, die Art des Suchens, des Forschens. Das andere ist das Inhaltliche, sind die Ergebnisse dieser Forschung, soweit sie bis heme haben ausgebiidet werden konnen. Es ware selbstverstand- lich kein gutes Zeugnis fur dasjenige, was als anthroposophische Geisteswissenschaf t unternommen worden ist, wenn man nach vier Jahrzehnten sagen miiBte, es sei im Laufe der langen Zeit nichts erarbeitet worden, sondern man wiederholte heute nur immer die- selben Sachen, von denen in den Veroffentlichungen der achtziger Jahre gesprochen worden ist.
Aber wer die Richtung des Denkens, die Richtung des For- schens oder, wenn ich mich gelehrter ausdriicken will, die Methode ins Auge faBt, die hier in Betracht kommt, der wird finden, daB alles in Betracht Kommende in den achtziger Jahren bereits als ■ Vorstufe ausgesprochen worden ist, ich mochte sagen, daB der Grundnerv desjenigen, was hier Geisteswissenschaft genannt wird, damals schon angedeutet worden ist. Selbstverstandlich war es, daB diese Geistesforschung, die in den achtziger Jahren von mir an- gedeutet worden ist, sich zunachst auseinandersetzen muBte mit demjenigen, was fur die Hohen der modernen Geistesentwicke- lung den besonderen Ton angab. Und das war die naturwissen- schaftliche Weltanschauung. Nichts anderes hatte ich im Auge als eine Auseinandersetzung zunachst mit der naturwissenschaftlichen
Weltanschauung, die selbstverstandlich notwendig machte auch eine Auseinandersetzung mit der damaligen zeitgenossischen Philo- sophic Wer anderes glaubt, der miBversteht den Inhalt desjenigen, was ich bis in die neunziger Jahre des vorigen Jahrhunderts ge- schrieben habe. Er wird dort wenig finden von Beriicksichtigung irgendwelcher religioser Bekenntnisse und dergleichen, er wird aber immer wieder die Bemuhung finden, die herrschende natur- wissenschaftliche Richtung zu durchgeistigen.
Nun war ja selbstverstandlich, daB mit gewissen tonangebenden Faktoren des naturwissenschaftlichen Denkens der damaligen Zeit zunachst eine Auseinandersetzung gepflogen werden muBte. Aber wie ist diese Auseinandersetzung gepflogen worden? Ich mochte, soweit es irgend geht, nur durch Tatsachen dasjenige heute dar- stellen, was meiner Meinung nach in Betracht kommt. Zunachst handelte es sich darum, daB gerade in dem Beginne der achtziger Jahre dasjenige gewissermaBen als tonangebend innerhalb gewis- ser naturwissenschaftlich denkender Kreise vorgefunden wurde, was man den Darwinismus, Haeckelismus, den darwinistischen Haeckelismus nennen konnte. Haeckel war dazumal ein Faktor, mit dem zu rechnen war. Er hatte im Beginne der neunziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts seine damais uberall in den Kreisen der Bildung Aufsehen erregende Rede gehalten und drucken las- sen: Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft.
Wie ich mich in solche Bewegungen hineingestellt habe, das mag aus folgendem ersichtlich sein. Ich hielt in Wien - da war zunachst das Podium, welches mir zuganglich war, bevor ich nach Weimar ging - eine Rede, welche im eminentesten Sinne die von mir unternommene Richtigstellung desjenigen ist, was dazumal Haeckelismus genannt werden konnte. Ich setzte einen geistigen Monismus dem materialistischen Monismus entgegen. Als ich dann wenige Wochen, nachdem ich diese Rede gehalten hatte, nach Weimar kam, war gerade iiber weite Gebiete der gebildeten Welt jene Bewegung in Ausbreitung, welche man dazumal die Bewegung fiir ethische Kultur genannt hat. Diese Bewegung strebte im wesentlichen an, Ethik von Weltanschauung getrennt zu behandeln, sittliche Anschauung als etwas unter den Menschen
zu verbreiten, welches ohne religiose oder sonstige Weltanschau- ung bestehen sollte. Gegen eine solche Anschauung lehnte ich mkh auf, weil mir eine bodenlose Ethik unmoglich schien. Ich kann heute nur referieren; die Beweise wird man finden, wenn man meine Schriften hisrorisch der Reihe nach vornimmt. Die heute zu erwahnenden Aufsatze werde ich demnachst der Reihe nach, der Jahrzahl nach, gesammelt wieder erscheinen lassen, da- mit jeder sehen kann, wie die Dinge sind. Ich lehnte mich auf, weil ich nicht annehmen durfte nach meinen Erkenntnissen, da!3 die Ethik, die Sittenlehre etwas anderes sein konne als dasjenige, was sich auf der Grundlage einer Weltanschauung begriindet. Das betreffende Thema behandelte ich dazumal in einer der ersten Nummern der eben in die Welt tretenden «Zukunft». Damals war es, wo sich Haeckel — ich war nun schon, nachdem ich diesen Auf- satz geschrieben hatte, langere Zeit in Weimar und an Haeckel vorbeigegangen, hatte mich um Haeckel, der in Jena in unmittel- barer Nachbarschaft war, nicht gekummert - nach diesem Aufsatz iiber ethische Kultur an mich wandte. Ich antwortete ihm dazu- mal mit tTbersendung meines Wiener Vortrages im Abdruck, des- sen Inhalt im wesentlichen darin bestand, dem materialistischen Monismus einen geistigen Monismus entgegenzusetzen. Niemals ist von mir der Versuch unternornmen worden, mich irgendeiner zeitgenossischen Richtung irgendwie anzubieten. Und wenn von einer Naherung gegeniiber dem Haeckelismus gesprochen werden kann, so war es so, da!3 Haeckel sich zuerst an mich wandte, und es war auBerdem selbstverstandlich, daB eine Auseinandersetzung mit der Naturwissenschaft stattfand.
Wer lesen kann, der wird aus alledem, was in meinen «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert* steht, die Ernst Haeckel aus einem gewissen verehrenden Gefuhle fur diese mutvolle, bei alien Schattenseiten groB angelegte Personlichkeit gewidmet sind, sehen konnen, daB zu nichts anderem zuge- stimmt ist als zu dem, wozu man zustimmen kann wegen der naturwissenschaftlichen Bedeutung der Haeckelschen Ergebnisse. Niemals kann aus jenem Buch herausgelesen werden, daB meine Zustimmung Haeckel gegeniiber philosophisch oder im Sinne der
hochsten Weltanschauungsfragen war. Im Gegenteil, ich darf hier ein persdnliches Eriebnis anfiihren. Ich saB einmal in Leipzig zu- sammen mit Haeckel und sagte ihm, es ware ja eigentlich doch schade, daB er bei so vielen Leuten dasjenige hervorriefe, was er eigentlich gar nicht wolle, namlich die Meinung, daB er den Geist ganz ableugne. Da sagte er: Tue ich denn das? Ich mochte nur einmal die Leute hinfiihren vor eine Retorte und ihnen zeigen, wenn in der Retorte das und jenes vorgeht, wie da alles in Be- wegung kommt. — Man sah, daB Haeckel sich unter Geschehnissen des Geistes nichts anderes vorstellte als Geschehnisse der Bewe- gung, aber in seiner Naivitat konnte er nicht anders. Er sah die Materie in Regsamkeit kommen und nannte das «geistig» sich offenbaren. Er war gegenuber alledem, was man Geist und der- gleichen nennt, im Grunde genommen naiv. Das gibt ein Urteil iiber dasjenige, was in den neunziger Jahren bis zu der kleinen Schrift «Haeckel und seine Gegner» hin von mir geschrieben wor- den ist. Jeder, der wirklich lesen kann, wird gegenuber dieser Schrift finden miissen, wie ich an entscheidender Stelle dasjenige einfiige, was eine naturwissenschaftliche Grundlegung niemaJs bie- ten kann. Es wird jeder sehen, daB ich in den neunziger Jahren nichts anderes suchte als eine Auseinandersetzung zwischen dem, was ich der allgemeinen Richtung nach in den achtziger Jahren in meinen Goethe-Schriften angedeutet hatte, was ich dann in der 1897 erschienenen Schrift «Goethes Weltanschauung* weiter aus- gebaut habe, und der naturwissenschaftlichen Richtung der Zeit.
Nichts anderes als eine gradlinige Fortsetzung alles dessen, urn was es sich damals handelte, ist dann gegeben in der fast gleich- zeitig mit den «Welt- und Lebensanschauungen» geschriebenen Schrift «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhaltnis zur modernen Weltanschauung*. Es lag ein- fach im gradlxnigen Fortgange einer ernstgemeinten Forschung, daB eingemiindet werden muBte gerade aus den naturwissenschaft- lichen Voraussetzungen heraus in dasjenige, was nun mit dieser Schrift in Angriff genommen wurde. Ich glaube, man kann nicht starker und deutlicher diese Orientierung betonen, als es in der Vorrede zu dieser Schrift geschehen ist.
I
GOETHE ALS VATER EINER NEUEN ASTHETIK
Zur zweiten Auf lage
Dieser Vortrag, der hiermit in zweiter Auflage erscheint, ist vor mehr als zwanzig Jahren im Wiener Goethe- Vereia gehalten wor- den. AnlaBIich dieser Neuausgabe einer meiner friiheren Schriften darf vielleicht das Folgende gesagt werden. Es ist vorgekommen, daB man Anderungen meiner Anschauungen wahrend meiner schriftstellerischen Laufbahn gefunden hat. Wo gibt es ein Recht hierzu, wenn eine mehr als zwanzig Jahre alte Schrift von mir heute so erscheinen kann, daB auch nicht ein einziger Satz geandert zu werden braucht? Und wenn man insbesondere in meinem gei- steswissenschaftlichen (anthroposophischen) Wirken einen Urn- schwung in meinen Ideen hat f inden wollen, so kann dem erwidert werden, daB mir jetzt beim Durchlesen dieses Vortrags die in ihm entwickelten Ideen als ein gesunder Unterbau der Anthroposophie erscheinen. Ja, sogar erscheint es mir, daB gerade anthroposophische Vorstellungsart zum Verstandnisse dieser Ideen berufen ist. Bei anderer Ideenrichtung wird man das Wichtigste, was gesagt ist, kaum wirklich ins BewuBtsein aufnehmen. Was damals vor zwan- zig Jahren hinter meiner Ideenwelt stand, ist seit jener Zeit von mir nach den verschiedensten Richtungen ausgearbeitet worden; das ist die vorliegende Tatsache, nicht eine Anderung der Welt- anschauung.
Ein paar Anmerkungen, die zur Verdeutlichung am Schlusse angehangt werden, hatten ebensogut vor zwanzig Jahren geschrie- ben werden konnen. Nun konnte noch die Frage aufgeworfen werden, ob denn das im Vortrage Gesagte auch heute noch in bezug auf die Asthetik gilt. Denn in den letzten zwei Jahrzehnten ist doch auch manches auf diesem Felde gearbeitet worden. Da scheint mir, daB es gegenwartig sogar noch mehr gilt als vor zwanzig Jahren. Mit Bezug auf die Entwickelung der Asthetik
darf der groteske Satz gewagt werden: die Gedanken dieses Vor- trags sind seit ihrem ersten Erscheinen noch wahrer geworden, obgleich sie sich gar nicht geandert haben.
Basel, 15. September 1909.
Die Zahl der Schriften und Abhandlungen, die in unserer Zeit erscheinen mit der Aufgabe, das Verhaltnis Goethes zu den ver- schiedensten Zweigen der modernen Wissenschaften und des modernen Geisteslebens iiberhaupt zu bestimmen, ist eine er- driickende. Die bloBe Anfiihrung der Titel wiirde wohl ein statt- liches Bandcheh fiiilen. Dieser Erscheinung liegt die Tatsache zu- grunde, daB wir uns immer mehr bewuBt werden, wir stehen in Goethe einem Kuiturfaktor gegeniiber, mit dem sich alles, was an dem geistigen Leben der Gegenwart teilnehmen will, notwendig auseinandersetzen mu/3. Ein Voriibergehen bedeutete in diesem Falle ein Verzichten auf die Grundlage unserer Kultur, ein Herum- tummeln in der Tiefe ohne den Willen, sich zu erheben bis zur lichten Hone, von der alles Licht unserer Bildung ausgeht. Nur wer es vermag, sich in irgendeinem Punkte an Goethe und seine Zeit anzuschlieBen, der kann zur Klarheit dariiber kommen, wel- chen Weg unsere Kultur einschlagt, der kann sich der Ziele bewuBt werden, weiche die moderne Menschheit zu wandeln hat; wer diese Beziehung zu dem grdfiten Geiste der neuen Zeit nicht findet, wird einfach mitgezogen von seinen Mitmenschen und gefuhrt wie ein Blinder. Alle Dinge erscheinen uns in einem neuen Zusammenhange, wenn wir sie mit dem Blick betrachten, der sich an diesem Kulturquell gescharft hat.
So erfreulich aber das erwahnte Bestreben der Zeitgenossen ist, irgendwo an Goethe anzukniipfen, so kann doch keineswegs zu- gestanden werden, daB die Art, in der es geschieht, eine durch- wegs gliickliche ist. Nur zu oft fehlt es an der gerade hier so notwendigen Unbefangenheit, die sich erst in die voile Tiefe des Goetheschen Genius versenkt, bevor sie sich auf den kritischen Stuhl setzt. Man halt Goethe in vielen Dingen nur deswegen fiir
iiberholt, weil man seine ganze Bedeutung nicht erkennt. Man glaubt weit iiber Goethe hinaus zu sein, wahrend das Richtige meist darinnen lage, daB wir seine umfassenden Prinzipien, seine grofiartige Arr, die Dinge anzuschauen, auf unsere jetzt vollkom- meneren wissenschaftlichen Hilfsmittel und Tatsachen anwenden sollten. Bei Goethe kommt es gar niemals darauf an, ob das Er- gebnis seiner Forschungen mit dem der heutigen Wissenschaft mehr oder weniger iibereinstimmt, sondern stets nur darauf, wie er die Sache angefaBt hat. Die Ergebnisse tragen den Stempel sei- ner Zeit, das ist, sie gehen so weit, als wissenschaftliche Behelfe und die Erfahrung seiner Zeit reichten; seine Art zu denken, seine Art, die Probleme zu stellen, aber ist eine bleibende Errungen- schaft, der man das groBte Unrecht antut, wenn man sie von oben herab behandelt. Aber unsere Zeit hat das Eigentumliche, daB ihr die produktive Geisteskraft des Genies fast bedeutungslos erscheint. Wie sollte es auch anders sein in einer Zeit, in der jedes Hinaus- gehen iiber die physische Erfahrung in der Wissenschaft wie in der Kunst verpont ist. Zum bloBen sinnlichen Beobachten braucht man weiter nichts als gesunde Sinne, und Genie ist dazu ein recht entbehrliches Ding.
Aber der wahre Fortschritt in den Wissenschaften wie in der Kunst ist niemals durch solches Beobachten oder sklavisches Nach- ahmen der Natur bewirkt worden. Gehen doch Tausende und aber Tausende an einer Beobachtung voriiber, dann kommt einer und macht an derselben Beobachtung die Entdeckung eines groB- artigen wissenschaftlichen Gesetzes. Eine schwankende Kirchen- lampe hat wohl mancher vor Galilei gesehen; doch dieser geniale Kopf muBte kommen, um an ihr die fur die Physik so bedeu- tungsvollen Gesetze der Pendelbewegung zu finden. «War' nicht das Auge sonnenhaft, wie konnten wir das Licht erblicken», ruft Goethe aus; er will damit sagen, daB nur der in die Tiefen der Natur zu blicken vermag, der die notwendige Veranlagung dazu hat und die produktive Kraft, im Tatsachlichen mehr zu sehen als die bloBen auBeren Tatsachen. Das will man nicht einsehen. Man sollte die gewaltigen Errungenschaften, die wir dem Genie Goethes verdanken, nicht verwechseln mit den Mangeln, die seinen For-
schungen infolge des damaligen beschrankten Standes der Erfah- rungen anhaften. Goethe selbst hat das Verhaltnis seiner wissen- schaftlichen Resultate zum Fortschritte der Forschung in einem trefflichen Bilde charakterisiert; er bezeichnet die letzteren als Steine, mit denen er sich auf dem Brette vielleicht zu weit vor- gewagt, aus denen man aber den Plan des Spielers erkennen solle. Beherzigt man diese Worte, dann erwachst uns auf dem Gebiete der Goethe-Forschung folgende hohe Aufgabe: sie muB iiberall auf die Tendenzen, die Goethe hatte, zuruckgehen. .Was er selbst als Ergebnisse gibt, mag nur als Beispiel gelten, wie er seine grofien Aufgaben mit beschrankten Mitteln zu losen versuchte. Wir miissen sie in semem Geiste, aber mit unseren groBeren Mit- teln und auf Grund unserer reicheren Erfahrungen zu losen suchen. Auf diesem Wege werden alle Zweige der Forschung, denen Goethe seine Aufmerksamkeit zugewendet, befruchtet werden konnen und, was mehr ist: sie werden ein einheitliches Geprage tragen, durchaus Glieder einer einheitlichen groBen Weltanschau- ung sein. Die bloBe philologische und kritische Forschung, der ihre Berechtigung abzusprechen ja eine Torheit ware, muB von dieser Seite her ihre Erganzung finden. Wir miissen uns der Ge- danken- und Ideenfiille, die in Goethe liegt, bemachtigen und von ihr ausgehend wissenschaftlich weiterarbeiten.
Hier soil es meine Aufgabe sein, zu zeigen, inwiefern die ent- wickelten Grundsatze auf eine der jiingsten und zugleich am mei- sten umstrittenen Wissenschaften, auf die Asthetik, Anwendung finden. Die Asthetik, das ist die Wissenschaft, die sich mit der Kunst und ihren Schopfungen beschaftigt, ist kaum hundert Jahre alt. Mit vollem BewuBtsein, damit ein neues wissenschaftliches Gebiet zu erof f nen, ist erst Alexander Gottlieb Baumgarten im Jahre 1750 hervorgetreten. In dieselbe Zeit fallen die Bemuhungen Winckelmanns und Lessings, iiber prinzipielle Fragen der Kunst zu einem griindlxchen Urteile zu kommen. Alles, was vorher auf diesem Felde versucht worden ist, kann nicht einmal als elemen- tarster Ansatz zu dieser Wissenschaft bezeichnet werden. Selbst der groBe Aristoteles, dieser geistige Riese, der auf alle Zweige der Wissenschaft einen so maBgebenden EinfluB geiibt hat, ist fur
die Asthetik ganz unfruchtbar geblieben. Er hat die bildenden Kiinste ganz aus dem Kreise seiner Betrachtung ausgeschlossen, woraus hervorgeht, daB er den Begriff der Kunst iiberhaupt nicht gehabt hat, und auBerdem kennt er kein anderes Prinzip ais das der Nachahmung der Natur, was uns wieder zeigt, da6 er die Auf- gabe des Menschengeistes bei seinen Kunstschopfungen nie be- griffen hat.
Die Tatsache, daB die Wissenschaft des Schonen so spat erst entstanden ist, ist nun kein Zufall. Sie war fruher gar nicht mog- lich, einfach weil die Vorbedingungen dazu fehlten. Welche sind nun diese? Das Bediirfnis nach der Kunst ist so alt wie die Mensch- heit, jenes nach dem Erfassen ihrer Aufgabe konnte erst sehr spat auftreten. Der griechische Geist, der vermoge seiner glucklichen Organisation aus der unmittelbar uns umgebenden Wirklichkeit seine Befriedigung schopfte, brachte eine Kunstepoche hervor, die ein Hochstes bedeutet; aber er tat es in urspninglicher Naivitat, ohne das Bediirfnis, sich in der Kunst eine Welt zu erschaffen, die eine Befriedigung bieten soli, die uns von keiner anderen Seite werden kann. Der Grieche fand in der Wirklichkeit alles, was er suchte; allern, wonach sein Herz verlangte, wonach sein Geist diirstete, kam die Natur reichlich entgegen. Nie sollte es bei ihm dazu kommen, daB in seinem Herzen die Sehnsucht entstande nach einem Etwas, das wir vergebens in der uns umgebenden Welt suchen. Der Grieche ist nicht herausgewachsen aus der Natur, des- halb sind alle seine Bediirfnisse dutch sie zu befriedigen. In un- getrennter Einheit mit seinem ganzen Sein mit der Natur ver- wachsen, schafft sie in ihm und weiB dann ganz gut, was sie ihm anerschaffen darf, urn es auch wieder befriedigen zu konnen. So bildete denn bei diesem naiven Volke die Kunst nur eine Fort- setzung des Lebens und Treibens innerhalb der Natur, war unmit- telbar aus ihr herausgewachsen. Sie befriedigte dieselben Bediirf- nisse wie ihre Mutter, nur im hoheren MaBe. Daher kommt es, daB Aristoteles kein hoheres Kunstprinzip kannte als die Naturnach- ahmung. Man brauchte nicht mehr als die Natur zu erreichen, weil man in der Natur schon den Quell aller Befriedigung hatte. Was uns nur leer und bedeutungslos erscheinen miiBte, die bio fie
Naturnachahmung, war hier vollig ausreichend. Wir haben ver- lernt, in der bloBen Natur das Hochste zu sehen, wonach unser Geist verlangt; deswegen konnte uns der bio fie Realismus, der uns die jenes Hoheren bare Wirklichkeit bietet, nimmer befrie- digen. Diese Zeit muBte kommen. Sie war eine Notwendigkeit fiir die sich zu immer hoheren Stufen der Vollkommenheit fort- entwickelnde Menschheit. Der Mensch konnte sich nur so lange ganz innerhalb der Natur halten, solange er sich dessen nicht bewuBt war. Mit dem Augenblicke, da er sein eigenes Selbst in voller Klarheit erkannte, mit dem Augenblicke, als er einsah, daB in seinem Innern ein jener AuBenwelt mindestens ebenbiirtiges Reich lebt, da muBte er sich losmachen von den Fesseln der Natur.
Jetzt konnte er sich ihr nicht mehr ganz ergeben, auf daB sie mit ihm schalte und walte, daB sie seine Bediirfnisse erzeuge und wieder befriedige. Jetzt muBte er ihr gegeniibertreten, und damit hatte er sich faktisch von ihr losgelost, hatte sich in seinem Innern eine neue Welt erschaffen, und aus dieser flieBt jetzt seine Sehn- sucht, aus dieser kommen seine Wiinsche. Ob diese Wiinsche, jetzt abseits von der Mutter Natur erzeugt, von dieser auch befriedigt werden konnen, bleibt natiirlich dem Zufall iiberlassen. Jedenfalls trennt den Menschen jetzt eine scharfe Kluft von der Wirklich- keit, und er muB die Harmonie erst herstellen, die friiher in ur- spriinglicher Vollkommenheit da war. Damit sind die Konflikte des Ideals mit der Wirklichkeit, des Gewollten mit dem Erreich- ten, kurz alles dessen gegeben, was eine Menschenseele in ein wahres geistiges Labyrinth fiihrt. Die Natur steht uns da gegen- iiber seelenlos, bar alles dessen, was uns unser Inneres als ein Gott- liches ankiindigt. Die nachste Folge ist das Abwenden von allem, was Natur ist, die Flucht vor dem unmittelbar Wirklichen. Dies ist das gerade Gegenteil des Griechentums. So wie das letztere dies in der Natur gefunden hat, so findet diese Weltanschauung gar nichts in ihr. Und in diesem Lichte muB uns das christliche Mittel- alter erscheinen. Sowenig das Griechentum das Wesen der Kunst zu erkennen vermochte, weil sie deren Hinausgehen iiber die Na- tur, das Erzeugen einer hoheren Natur gegeniiber der unmittel- baren, nicht begreifen konnte, ebensowenig konnte es die christ-
liche Wissenschaft des Mittelalters zu einer Kunsterkenntnis brin- gen, weil ja die Kunst doch nur mit den Mitteln der Natur arbei- ten konnte und die Gelehrsamkeit es nicht fassen konnte, wie man innerhalb der gottlosen Wirklichkeit Werke schaffen kann, die den nach Gottlichem strebenden Geist befriedigen konnen. Auch hier tat die Hilflosigkeit der Wissenschaft der Kunstentwickelung keinen Abbruch. Wahrend die erstere nicht wui3te, was sie dariiber denken solle, entstanden die herrlichsten Werke christlicher Kunst. Die Philosophic, die in jener Zeit der Theologie die Schleppe nachtrug, wuBte der Kunst ebensowenig einen Platz in dem Kul- tudortschtkte einzuraumen, wie es der grofie Idealist der Griechen, der «gottliche Plato», vermochte. Plato erklarte ja die bildende Kunst und die Dramatik einfach fiir schadlich. Von einer selb- standigen Aufgabe der Kunst hat er so wenig einen Begriff, daJ3 er der Musik gegeniiber nur deshalb Gnade fiir Recht walten liu3t, weil sie die Tapferkeit im Kriege befordert.
In der Zeit, in der Geist und Natur so innig verbunden waren, konnte die Kunstwissenschaft nicht entstehen, sie konnte es aber auch nicht in jener, in der sie sich als unversohnte Gegensatze gegeniiberstanden. Zur Entstehung der Asthetik war jene Zeit not- wendig, in der der Mensch frei und unabhangig von den Fesseln der Natur den Geist in seiner ungetriibten Klarheit erblickte, in der aber auch schon wieder ein ZusammenflieBen mit der Natur moglich ist. DaJ3 der Mensch sich iiber den Standpunkt des Grie- chentums erhebt, hat seinen guten Grund. Denn in der Summe von ZufalHgkeiten, aus denen die Welt zusammengesetzt ist, in die wir uns versetzt fuhlen, konnen wir nimmer das Gottliche, das Notwendige finden. Wir sehen ja nichts um uns als Tatsachen, die ebensogut auch anders sein konnten; wir sehen nichts als Indivi- duen, und unser Geist strebt nach dem GattungsmaBigen, Urbild- lichen; wir sehen nichts als Endliches, Vergangliches, und unser Geist strebt nach dem Unendlichen, Unverganglichen, Ewigen. Wenn also der der Natur entfremdete Menschengeist zur Natur zuriickkehren sollte, so muBte dies zu etwas anderem sein als zu jener Summe von ZufalHgkeiten. Und diese Ruckkehr bedeutet Goethe: Ruckkehr zur Natur, aber Ruckkehr mit dem vollen
Reichtum des entwickelten Geistes, mit der Bildungshohe der neuen Zeit.
Goethes Anschauungen entspricht die grundsatzliche Trennung von Natur und Geist nicht; er will in der Welt nur ein grofJes Ganzes erblicken, eine einheitliche Entwickelungskette von Wesen, innerhdb welcher der Mensch ein Glied, wenn auch das hochste, bildet. «Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen - unvermogend, aus ihr herauszutreten, und unvermogend, tiefer in sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit uns fort, bis wir ermiidet sind und ihrem Arme entf alien. » (Siehe Goethes Werke. Naturwissenschaftliche Schriften, 2. Bd. Hg.von Rudolf Steiner in Kiirschners Deutsche Nat.-Lit., S. 5f.) Und im Buche iiber Winckelmann: «Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem groBen, schonen, wiirdigen und werten Ganzen fiihlt, wenn das harmo- nische Behagen ihm ein reines, freies Entziicken gewahrt: dann wiirde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden konnte, als an sein Ziel gelangt, auf jauchzen und den Gipfel des eignen Werdens und Wesens bewundern.» Hierinnen liegt das echt Goethesche weite Hinausgehen iiber die unmittelbare Natur, ohne sich auch nur im geringsten von dem zu entfernen, was das Wesen der Natur ausmacht. Fremd ist ihm, was er selbst bei vielen besonders begabten Menschen findet: «Die Eigenheit, eine Art von Scheu vor dem wirklichen Leben zu empfinden, sich in sich selbst zu- riickzuziehen, in sich selbst eine eigene Welt zu erschaffen und auf diese Weise das Vortrefflichste nach innen beziiglich zu lei- sten.» Goethe flieht die Wirklichkeit nicht, um sich eine abstrakte Gedankenwelt zu schaffen, die nichts mit jener gemein hat; nein, er vertieft sich in dieselbe, um in ihrem ewigen Wandel, in ihrem Werden und Bewegen, ihre unwandelbaren Gesetze zu finden, er stellt sich dem Individuum gegeniiber, um in ihm das Urbild zu erschauen. So erstand in seinem Geiste die Urpflanze, so das Urtier, die ja nichts anderes sind als die Ideen des Tieres und der Pflanze. Das sind keine leeren Allgemeinbegriffe, die einer grauen Theorie angehoren, das sind die wesentlichen Grundlagen der Or-
ganismen mit einem reichen, konkretea Inhalt, lebensvoll und an- schaulich. Anschaulich freilich nicht fiir die auBeren Sinne, son- dern nur fiir jenes hohere Anschauungsvermogen, das Goethe in dem Aufsatze iiber « Anschauende Urteilskraft* bespricht. Die Ideen im Goetheschen Sinne sind ebenso objektiv wie die Farben und Gestalten der Dinge, aber sie sind nur fiir den wahrnehmbar, des- sen Fassungsvermogen dazu eingerichtet ist, so wie Farben und Formen nur fiir den Sehenden und nicht fiir den Blinden da sind. Wenn wir dem Objektiven eben nicht mit einem empfanglichen Geiste entgegenkommen, enthiillt es sich nicht vor uns. Ohne das instinktive Vermogen, Ideen wahrzunehmen, bleiben uns diese im- mer ein verschlossenes Feld. Tiefer als jeder andere hat hier Schil- ler in das Gefiige des Goetheschen Genius geschaut.
Am 23. August 1794 klarte er Goethe iiber das Wesen, das sei- nem Geist zugrunde Uegc, mit folgenden Worten auf: «Sie neh- men die ganze Natur zusammen, um iiber das Einzelne Licht zu bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklarungsgrund fiir das Individuum auf. Von der einfachen Or- ganisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu der mehr verwickel- ten auf, um endlich die verwickeltste von alien, den Menschen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebaudes zu er- bauen. Dadurch, daB Sie ihn der Natur gleichsam nacherschaffen, suchen Sie in seine verborgene Technik einzudringen.» In diesem Nacherschaffen liegt ein Schlussel zum Verstandnis der Welt- anschauung Goethes. Wollen wir wirklich zu den Urbildern der Dinge, zu dem Unwandelbaren im ewigen Wechsel aufsteigen, dann dizrfen wir nicht das Fertiggewordene betrachten, denn dieses entspricht nicht mehr ganz der Idee, die sich in ihm ausspricht, wir miissen auf das Werden zuriickgehen, wir miissen die Natur im Schaffen belauschen. E>as ist der Sinn der Goetheschen Worte in dem Aufsatze « Anschauende Urteilskraft»: «Wenn wir ja im Sittlichen durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an das erste Wesen annahern sollen, so diirfte es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, daB wir uns durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen wurdig machten. Hatte
ich doch erst unbewuBt und aus innerem Trieb auf jenes Urbild- lkhe, Typische rastlos gedrungen.» (Goethes Werke, wie oben. 1. Bd. d. Naturw. Schr. S. 115.) Die Goetheschen Urbilder sind also nicht leere Schemen, sondern sie sind die treibenden Krafte hinter den Erscheinungen.
Das ist die «hohere Natur» in der Natur, der sich Goethe be- machtigen will. Wir sehen daraus, daB in keinem Falle die Wirk- lichkeit, wie sie vor unseren Sinnen ausgebreitet daliegt, etwas ist, bei dem der auf hoherer Kulturstufe angelangte Mensch stehen- bleiben kann. Nur indem der Menschengeist diese Wirklichkeit iiberschreitet, die Schale zerbricht und zum Kerne vordringt, wird ihm offenbar, was diese Welt im Innersten zusammenhalt. Nim- mermehr konnen wir am einzelnen Naturgeschehen, nur am Natur- gesetze, nimmermehr am einzelnen Individuum, nur an der AI1- gemeinheit Befriedigung finden. Bei Goethe kommt diese Tatsache in der denkbar vollkommensten Form vor. Was auch bei ihm stehenbleibt, ist die Tatsache, daB fur den modernen Geist die Wirklichkeit, das einzelne Individuum keine Befriedigung bietet, weil wir nicht schon in ihm, sondern erst, wenn wir iiber dasselbe hinausgehen, das finden, in dem wir das Hochste erkennen, das wir als Gottliches verehren, das wir in der Wissenschaft als Idee ansprechen. Wahrend die bloBe Erfahrung zur Versohnung der Gegensatze nicht kommen kann, weil sie wohl die Wirklichkeit, aber noch nicht die Idee hat, kann die Wissenschaft zu dieser Aus- sohnung nicht kommen, weil sie wohl die Idee, aber die Wirklich- keit nicht mehr hat. Zwischen beiden bedarf der Mensch eines neuen Reiches; eines Reiches, in dem das Einzelne schon und nicht erst das Ganze die Idee darstellt, eines Reiches, in dem das Indi- viduum schon so auftritt, daB ihm der Charakter der Allgemein- heit und Notwendigkeit innewohnt. Eine solche Welt ist aber in der Wirklichkeit nicht vorhanden, eine solche Welt muB sich der Mensch erst selbst erschaffen, und diese Welt ist die Welt der Kunst: ein notwendiges drittes Reich neben dem der Sinne und dem der Vernunft.
Und die Kunst als dieses dritte Reich zu begreifen, hat die Asthetik als ihre Aufgabe anzusehen. Das Gottliche, dessen die
Naturdinge entbehren, muB ihnen der Mensch selbst einpflanzen, und hierinnen liegt eine hohe Aufgabe, die den Kiinstlern er- wachst. Sie haben sozusagen das Reich Gottes auf diese Erde 2u bringen. Diese, man darf es wohl so nennen, religiose Sendung der Kunst spricht Goethe — im Buch iiber Winckeimann - in folgen- den herrlichen Worten aus:
«Indem der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat. Dazu steigert er sich, indem er sich mit alien Vollkommenheiten und Tugenden durchdringt, Wahl, Ordnung, Harmonie und Bedeutung aufruft und sich endlich bis zur Produktion des Kunstwerkes erhebt, das neben seinen iibrigen Taten und Werken einen glanzenden Platz einnimmt. Ist es ein- mal hervorgebracht, steht es in seiner idealen Wirklichkeit vor der Welt, so bringt es eine dauernde Wirkung, es bringt die hochste hervor; denn indem es aus den gesamten Kraften sich geistig ent- wickelt, so nimmt es alles Herrliche, Verehrungs- und Liebens- wiirdige in sich auf und erhebt, indem es die menschliche Gestalt beseelt, den Menschen iiber sich selbst, schlieBt seinen Lebens- und Tatenkreis ab und vergottert ihn fur die Gegenwart, in der das Vergangene und Kiinftige begriffen ist. Von solchen Gefiihlen wurden die ergriffen, die den olympischen Jupiter erblickten, wie wir aus den Beschreibungen, Nachrichten und Zeugnissen der Alten uns entwickeln konnen. Der Gott war zum Menschen ge- worden, um den Menschen zum Gott zu erheben. Man erblickte die hochste Wiirde und ward fxir die hochste Schonheit begeistert.»
Damit war der Kunst ihre hohe Bedeutung fur den Kultur- fortschritt der Menschheit zuerkannt. Und es ist bezeichnend fur das gewaltige Ethos des deutschen Volkes, daB ihm zuerst diese Erkenntnis aufging, bezeichnend, daB seit einem Jahrhundert alle deutschen Philosophen danach ringen, die wiirdigste wissenschaft- liche Form fiir die eigentumliche Art zu finden, wie im Kunst- werke Geistiges und Naturliches, Ideales und Reales miteinander verschmelzen. Nichts anderes ist ja die Aufgabe der Asthetik, als diese Durchdringung in ihrem Wesen zu begreifen und in den einzelnen Formen, in denen sie sich in den verschiedenen Kunst-
gebieten darlebt, durchzuarbeitea Das Problem, zuerst in der von uns angedeuteten Weise angeregt und damit alle asthetischen Hauptfragen eigentlich in FluB gebracht zu haben, ist das Ver- dienst der im Jahre 1790 erschienenen «Kritik der Urteilskraft» Kants, deren Auseinandersetzungen Goethe sogleich sympathisch beriihrten. Bei allem Ernst der Arbeit aber, der auf die Sache ver- wandt wurde, miissen wir doch heute gestehen, daB wir eine all- seitig befriedigende Losung der asthetischen Aufgaben nicht haben.
Der Altmeister unserer Asthetik, der scharfe Denker und Kri- tiker Friedrich Theodor Vischer, hat bis zu seinem Lebensende an der von ihm ausgesprochenen "Oberzeugung festgehalten: «Asthetik liegt noch in den Anfangen.» Damit hat er eingestanden, daB alle Bestrebungen auf diesem Gebiete, seine eigene fiinfbandige Asthe- tik mit inbegriffen, mehr oder weniger Irrwege bezeichnen. Und so ist es auch. Dies ist — wenn ich hier meine "Oberzeugung ausspre- chen darf — nur auf den Umstand zuriickzufiihren, weil man Goethes fruchtbare Keime auf diesem Gebiete unberiicksichtigt gelassen hat, weil man ihn nicht fur wissenschaftlich voll nahm. Hatte man das getan, dann hatte man einfach die Ideen Schillers ausgebaut, die ihm in der Anschauung des Goetheschen Genius aufgegangen sind und die er in den «Briefen iiber asthetische Er- ziehung* niedergelegt hat. Auch diese Briefe werden vielfach von den systematisierenden Asthetikern nicht fur genug wissenschaft- lich genommen, und doch gehoren sie zu dem Bedeutendsten, was die Asthetik iiberhaupt hervorgebracht hat. Schiller geht von Kant aus. Dieser Philosoph hat die Natur des Schonen in mehrfacher Hinsicht bestimmt. Zuerst untersucht er den Grund des Vergnii- gens, das wir an den schonen Werken der Kunst empfinden. Diese Lustempf indung findet er ganz verschieden von jeder anderen. Ver- gleichen wir sie mit der Lust, die wir empfinden, wenn wir es mit einem Gegenstande zu tun haben, dem wir etwas uns Nutzenbrin- gendes verdanken. Diese Lust ist eine ganz andere. Diese Lust hangt innig mit dem Begehren nach dem Dasein dieses Gegen- standes zusammen. Die Lust am Niitzlichen verschwmdet, wenn das Niitzliche selbst nicht mehr ist. Das ist bei der Lust, die wir dem Schonen gegeniiber empfinden, anders. Diese Lust hat mit
dem Besitze, mit der Existenz des Gegenstandes nichts zu tun. Sie haftet demnach gar nicht am Objekte, sondern nur an der Vorstel- lung von demselben. Wahrend beim ZweckmaBigen, Niitzlichen sogleich das Bediirfnis entsteht, die Vorstellung in Realitat umzu- setzen, sind wir beim Schonen mit dem bloBen Bilde zufrieden. Deshalb nennt Kant das Wohlgefallen am Schonen ein von jedem realen Interesse unbeeinfluBtes, ein «interesseloses Wohlgefallen*. Es ware aber die Ansicht ganz falsch, daB damit von dem Schonen die ZweckmaBigkeit ausgeschlossen wird; das geschieht nur mit dem auBeren Zwecke. Und daraus flieBt die zweite Erklarung des Schonen: «Es ist ein in sich zweckmaBig Geformtes, aber ohne einem auBeren Zwecke zu dienen.» Nehmen wir ein anderes Ding der Natur oder ein Produkt der menschlichen Technik wahr, dann kommt unser Verstand und fragt nach Nutzen und Zweck. Und er ist nicht friiher befriedigt, bis seine Frage nach dem «Wozu» beantwortet ist. Beim Schonen liegt das Wozu in dem Dinge selbst, und der Verstand braucht nicht iiber dasselbe hinauszu- gehen. Hier setzt nun Schiller an. Und er tut dies, indem er die Idee der Freiheit in die Gedankenreihe hineinverwebt in einer Weise, die der Menschennatur die hochste Ehre macht. Zunachst stellt Schiller zwei unablassig sich geltend machende Triebe des Menschen einander gegeniiber. Der erste ist der sogenannte Stoff- trieb oder das Bediirfnis, unsere Sinne der einstromenden AuBen- welt offenzuhalten. Da dringt ein reicher Inhalt auf uns ein, aber ohne daB wir selbst auf seine Natur einen bestimmenden EinfluB nehmen konnten. Mit unbedingter Notwendigkeit geschieht hier alles. Was wir wahrnehmen, wird von auBen bestimmt; wir sind hier unfrei, unterworfen, wir miissen einfach dem Gebote der Naturnotwendigkeit gehorchen. Der zweite ist der Formtrieb. Das ist nichts anderes als die Vernunft, die in das wirre Chaos des Wahrnehmungsinhaltes Ordnung und Gesetz bringt. Durch ihre Arbeit kommt System in die Erfahrung. Aber auch hier sind wir nicht frei, findet Schiller. Denn bei dieser ihrer Arbeit ist die Ver- nunft den unabanderlichen Gesetzen der Logik unterworfen. Wie dort unter der Macht der Naturnotwendigkeit, so stehen wir hier unter jener der Vernunftnotwendigkeit. Gegeniiber beiden sucht
die Freiheit eine Zufluchtstatte. Schiller weist ihr das Gebiet der Kunst an, indem er die Analogie der Kunst mit dem Spiel des Kindes hervorhebt. Worinnen liegt das Wesen des Spieles? Es werden Dinge der Wirklichkek genommen und in ihren Verhalt- nissen in beliebiger Weise verandert. Dabei ist bei dieser Umfor- mung der Realitat nicht ein Gesetz der logischen Notwendigkeit maftgebend, wie wenn wir zum Beispiel eine Maschine bauen, wo wir uns strenge den Gesetzen der Vernunft unterwerfen miissen, sondern es wird einzig und allein einem subjektiven Bediirfnis ge- dient. Der Spielende bringt die Dinge in einen Zusammenhang, der ihm Freude macht; er legt sich keinerlei Zwang auf. Die Naturnotwendigkeit achtet er nicht, denn er iiberwindet ihren Zwang, indem er die ihm iiberlieferten Dinge ganz nach Willkiir verwendet; aber auch von der Vernunftnotwendigkeit fiihlt er sich nicht abhangig, denn die Ordnung, die er in die Dinge bringt, ist seine Erfindung. So pragt der Spielende der Wirklichkek seine Subjektivitat ein, und dieser letzteren hinwiederum verleiht er ob- jektive Geltung. Das gesonderte Wirken der beiden Triebe hat aufgehort; sie sind in eins zusammengeflossen und damit frei ge- worden: Das Natiirliche ist ein Geistiges, das Geistige ein Natiir- liches. Schiller nun, der Dichter der Freiheit, sieht so in der Kunst nur ein freies Spiel des Menschen auf hoherer Stufe und ruft be- geistert aus: «Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt, . . . und er spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist.» Den der Kunst zugrunde liegenden Trieb nennt Schiller den Spieltrieb. Dieser erzeugt im Kiinstler Werke, die schon in ihrem sinnlichen Dasein unsere Vernunft befriedigen und deren Ver- nunftinhalt zugleich als sinnliches Dasein gegenwartig ist. Und das Wesen des Menschen wirkt auf dieser Stufe so, daB seine Natur zugleich gelstig und sein Geist zugleich natiirlich wirkt. Die Natur wird zum Geiste erhoben, der Geist versenkt sich in die Natur. Jene wird dadurch geadelt, dieser aus seiner unanschaulichen Hohe in die sichtbare Welt geriickt. Die Werke, die dadurch entstehen, sind nun freilich deshalb nicht vollig naturwahr, weil in der Wirk- lichkeit sich nirgends Geist und Natur decken; wenn wir daher die Werke der Kunst mit jenen der Natur zusammenstellen, so er-
scheinen sie uns als blofier Schein. Aber sie miissen Schein sein, weil sie sonst nicht wahrhafte Kunstwerke waren. Mit dem Be- griffe des Scheines in diesem Zusammenhange steht Schiller ais Asthetiker einzig da, uniibertroffen, unerreicht. Hier hatte man weiter bauen sollen und die zunachst nur einseitige Losung des Schonheitsproblemes durch die Anlehnung an Goethes Kunst- betrachtung weiterfiihren sollen. Statt dessen tritt Schelling mit einer vollstandig verfehlten Grundansicht auf den Plan und inau- guriert einen Irrtum, aus dem die deutsche Asthetik nicht wieder herausgekommen ist. Wie die ganze moderne Philosophic findet auch Schelling die Aufgabe des hochsten menschlichen Strebens in dem Erfassen der ewigen Urbilder der Dinge. Der Geist schreitet hinweg iiber die wirkliche Welt und erhebt sich zu den Hohen, wo das Gottliche thront. Dort geht ihm alle Wahrheit und Schon- heit auf. Nur was ewig ist, ist wahr und ist auch schon. Die eigent- liche Schonheit kann also nach Schelling nur der schauen, der sich zur hochsten Wahrheit erhebt, denn sie sind ja nur eines und das- selbe. Alle sinnliche Schonheit ist ja nur ein schwacher Abglanz jener unendlichen Schonheit, die wir nie mit den Sinnen wahrneh- men konnen. Wir sehen, worauf das hinauskommt: Das Kunst- werk ist nicht um seiner selbst willen und durch das, was es ist, schon, sondern weil es die Idee der Schonheit abbildet. Es ist dann nur eine Konsequenz dieser Ansicht, daB der Inhalt der Kunst der- selbe ist wie jener der Wissenschaft, weil sie ja beide die ewige Wahrheit, die zugleich Schonheit ist, zugrunde legen. Fur Schelling ist Kunst nur die objektiv gewordene Wissenschaft. Worauf es nun hier ankommt, das ist, woran sich unser Wohlgefallen am Kunstwerke kniipft. Das ist hier nur die ausgedriickte Idee. Das sinnliche Bild ist nur Ausdrucksmittel, die Form, in der sich ein iibersinnlicher Inhalt ausspricht. Und hierin folgen alle Asthetiker der idealistischen Richtung Schellings. Ich kann namlich nicht ubereinstimmen mit dem, was der neueste Geschichtsschreiber und Systematiker der Asthetik, Eduard von Hartmann, findet, daB Hegel wesentlich iiber Schelling in diesem Punkte hinausgekommen ist. Ich sage in diesem Punkte, denn es gibt vieles andere, wo er ihn turmhoch iiberragt. Hegel sagt ja auch: «Das Schone ist das sinn-
liche Scheinen der Idee.» Damit gibt auch er zu, daB er in der ausgedriickten Idee das sieht, worauf es in der Kunst ankommt. Noch deutlicher wird dies aus folgenden Worten: «Die harte Rinde der Natur und der gewohnlichen Welt machen es dem Geiste saurer, zur Idee durchzudringen, als die Werke der Kunst. » Nun, darinnen ist doch ganz klar gesagt, daB das Ziel der Kunst das- selbe ist wie das der Wissenschaft, namlich zur Idee vorzudringen.
Die Kunst suche nur zu veranschaulichen, was die Wissenschaft unmittelbar in der Gedankenform zum Ausdrucke bringt. Fried- rich Theodor Vischer nennt die Schonheit «die Erscheinung der Idee» und setzt damit gleichfalls den Inhalt der Kunst mit der Wahrheit identisch. Man mag dagegen einwenden, was man will; wer in der ausgedriickten Idee das Wesen des Schonen sieht, kann es nimmermehr von der Wahrheit trennen. Was dann die Kunst neben der Wissenschaft noch fur eine selbstandige Aufgabe haben soli, ist nicht einzusehen. Was sie uns bietet, erfahren wir auf dem Wege des Denkens ja in reinerer, ungetriibterer Gestalt, nicht erst verhiillt durch einen sinnlichen Schleier. Nur durch Sophisterei kommt man vom Standpunkte dieser Asthetik iiber die eigentliche kompromittierende Konsequenz hinweg, dafi in den bildenden Kiinsten die Allegorie und in der Dichtkunst die didaktische Poesie die hochsten Kunstformen seien. Die selbstandige Bedeutung der Kunst kann diese Asthetik nicht begreifen. Sie hat sich daher auch als unfruchtbar erwiesen. Man darf aber nicht zu weit gehen und deswegen alles Streben nach einer widerspruchslosen Asthetik auf- geben. Und es gehen in dieser Richtung zu weit jene, die alle Asthetik in Kunstgeschichte auflosen wollen. Diese Wissenschaft kann denn, ohne sich auf authentische Prinzipien zu stiitzen, nichts anderes sein als ein Sammelplatz fiir Notizensammlungen iiber die Kiinstler und ihre Werke, an die sich mehr oder weniger geist- reiche Bemerkungen schlieBen, die aber, ganz derWillkiir des sub- jektiven Raisonnements entstammend, ohne Wert sind. Von der anderen Seite ist man der Asthetik zu Leibe gegangen, indem man ihr eine Art Physiologie des Geschmacks gegeniiberstellt. Man will die einfachsten, elementarsten Falle, in denen wir eine Lust- empfindung haben, untersuchen und dann zu immer komplizierte-
ren Fallen aufsteigen, um so der «Asthetik von oben» eine « Asthe- tik von unten* entgegenzusetzen. Diesen Weg hat Fechner in seiner «Vorschule der Asthetik* eingeschiagen. Es ist eigentlich unbegreiflich, dafi ein solches Werk bei einem Volke, das einen Kant gehabt hat, Anhanger finden kann. Die Asthetik soil von der Untersuchung der Lustempfindung ausgehen; als ob jede Lust- empfindung schon eine asthetische ware und als ob wir die asthe- tische Natur einer Lustempfindung von der einer anderen durch irgend etwas anderes unterscheiden konnten als durch den Gegen- stand, durch den sie hervorgebracht wird. Wir wissen nur, dai3 eine Lust eine asthetische Empfindung ist, wenn wir den Gegen- stand als einen schonen erkennen, denn psychologisch als Lust unterscheidet sich die asthetische in nichts von einer andern. Es handelt sich immer um die Erkenntnis des Objektes. Wodurch wird ein Gegenstand schon? Das ist die Grundfrage aller Asthetik.
Viel besser als die «Asthetiker von unten» kommen wir der Sache bei, wenn wir uns an Goethe anlehnen. Merck bezeichnet einmal Goethes Schaffen mit den Worten: «Du schaffst ganz anders als die ubrigen; diese suchen das sogenannte Imaginative zu verkorpern, das gibt nur dummes Zeug; du aber suchst dem Wirklkhen eine poetische Gestalt zu geben.»
Damit ist ungefahr dasselbe gesagt wie mit Goethes Worten im zweitenTeil des «Faust»: « Das Was bedenke,mehr bedenkeWie.» Es ist deutlich gesagt, worauf es in der Kunst ankommt. Nicht auf ein Verkorpern eines "Qbersinnlichen, sondern um ein Umgestal- ten des SinnJich-Tatsachlichen. Das Wirkliche soli nicht zum Aus- drucksmittel herabsinken: nein, es soli in seiner vollen Selbstandig- keit bestehen bleiben; nur soil es eine neue Gestalt bekommen, eine Gestalt, in der es uns befriedigt. Indem wir irgendein Einzel- wesen aus dem Kreise seiner Umgebung herausheben und es in dieser gesonderten Stellung vor unser Auge stellen, wird uns daran sogleich vieles unbegreiflich erscheinen. Wir konnen es mit dem Begriffe, mit der Idee, die wir ihm notwendig zugrunde legen miissen, nicht in Einklang bringen. Seine Bildung in der Wirk- lichkeit ist eben nicht nur die Folge seiner eigenen Gesetzlichkeit, sondern es ist die angrenzende Wirklichkeit unmittelbar mitbestim-
mend. Hatte das Ding sich unabhangig und frei, unbeeinfluBt von anderen Dingen entwickeln konnen, dann nur lebte es seine eigene Idee dar. Diese dem Dinge zugrunde liegende, aber in der Wirklichkeit in freier Entfaltung gestorte Idee muB der Kiinstler ergreifen und sie zur Entwickelung bringen. Er muB in dem Objekte den Punkt finden, aus dem sich ein Gegenstand in seiner voll- kommensten Gestalt entwickeln laBt, in der er sich aber in der Natur selbst nicht entwickeln kann. Die Natur bleibt eben in jedem Einzelding hinter ihrer Absicht zuriick; neben dieser Pflanze schafft sie eine zweite, dritte und so fort; keine bringt die voile Idee zu konkretem Leben; die eine diese, die andere jene Seite, soweit es die Umstande gestatten. Der Kiinstler muB aber auf das zuriick- gehen, was ihm als die Tendenz der Natur erscheint. Und das meint Goethe, wenn er sein Schaffen mit den Worten ausspricht: «Ich raste nicht, bis ich einen pragnanten Punkt finde, von dem sich vieles ableiten laBt.» Beim Kiinstler muB das ganze AuBere seines Werkes das ganze Innere zum Ausdruck bringen; beim Naturprodukt bleibt jenes hinter diesem zuriick, und der for- schende Menschengeist muB es erst erkennen. So sind die Gesetze, nach denen der Kiinstler verfahrt, nichts anderes als die ewigen Gesetze der Natur, aber rein, unbeeinfluBt von jeder Hemmung. Nicht was ist, liegt also den Schopfungen der Kunst zugrunde, sondern was sein konnte, nicht das Wirkliche, sondern das Mog- liche. Der Kiinstler schafft nach denselben Prinzipien, nach denen die Natur schafft; aber er behandelt nach diesen Prinzipien die Individuen, wahrend, urn mit einem Goetheschen Worte zu reden, die Natur sich nichts aus den Individuen macht. «Sie baut immer und zerstort immer», weil sie nicht mit dem Einzelnen, sondern mit dem Ganzen das Vollkommene erreichen will. Der Inhdt eines Kunstwerkes ist irgendein sinnenfallig wirklicher — dies ist das Was; in der Gestalt, die ihm der Kiinstler gibt, geht sein Bestre- ben dahin, die Natur in ihren eigenen Tendenzen zu iibertreffen, das, was mit ihren Mitteln und Gesetzen moglich ist, in hoherem MaBe zu erreichen, als sie es selbst imstande ist.
Der Gegenstand, den der Kiinstler vor uns stellt, ist vollkom- mener, als er in seinem Naturdasein ist; aber er tragt doch keine
andere Vollkommenheit als seine eigene an sich. In diesem Hinaus- gehen des Gegenstandes iiber sich selbst, aber doch nur auf Grund- lage dessen, was in ihm schon verborgen ist, liegt das Schdne. Das Schone ist also kein Unnatiirliches; und Goethe kann mit Recht sagen: «Das Schone ist eine Manifestation geheimer Natur- gesetze, die ohne dessen Erscheinung ewig waren verborgen geblieben», oder an einem anderen Orte: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthiillen anfangt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer wiirdigsten Auslegerin, der Kunst.» In demseiben Sinne, in dem man sagen kann, das Schone sei ein Unreales, Unwahres, es sei blofier Schein, denn was es dar- stellt, finde sich in dieser Vollkommenheit nirgends in der Natur, kann man auch sagen: das Schone sei wahrer als die Natur, indem es das darstellt, was die Natur sein will und nur nicht sein kann. Ober diese Frage der Realitat in der Kunst sagt Goethe: «Der Dichter» — und wir konnen seine Worte ganz gut auf die gesamte Kunst ausdehnen - «der Dichter ist angewiesen auf Darstellung. Das Hochste derselben ist, wenn sie mit der Wirklichkeit wett- eifert, das heifit wenn ihre Schilderungen durch den Geist der- gestalt lebendig sind, da6 sie als gegenwartig fiir jedermann gelten konnen. » Goethe findet: «Es ist in der Natur nichts schon, was nicht naturgesetzlich als wahr motiviert ware.» (Gesprache mit Eckermann III, 82.) Und die andere Seite des Scheines, das Uber- treffen des Wesens durch sich selbst, finden wir als Goethes An- sicht ausgesprochen in «Spriiche in Prosa» (Goethes Werke, wie oben. 4. Bd. d. Naturw. Schr. 2,Abtlg., S. 495): «In den Bluten tritt das vegetabilische Gesetz in seine hochste Erscheinung, und die Rose ware nur wieder der Gipf el dieser Erscheinung . . . Die Frucht kann nie schon sein, denn da tritt das vegetabilische Gesetz in sich (ins blofie Gesetz) zuriick.» Nun, da haben wir es doch ganz deutlich, wo sich die Idee ausbildet und auslebt, da tritt das Schdne ein, wo wir in der auBeren Erscheinung unmittelbar das Gesetz wahrnehmen; wo hingegen, wie in der Frucht, die aufiere Erschei- nung formlos und plump erscheint, weil sie von dem der Pflan- zenbildung zugrunde liegenden Gesetz nichts verrat, da hdrt das Naturding auf, schon zu sein. Deshalb heiBt es in demseiben
Spruch weiter: «Das Gesetz, das in die Erscheinung tritt, in der groBten Freiheit, nach seinen eigensten Bedingungen, bringt das Objektiv-Schone hervor, welches freilich wiirdige Subjekte finden muB, von denen es aufgefaBt wird.» Und in entschiedenster Weise kommt diese Ansicht Goethes in folgendem Ausspmch zum Vorschein, den wir in den Gesprachen mit Eckermann fin- den (III. 108): «Der Kiinstler muB freilich die Natur im einzel- nen treu und fromm nachbilden . . . allein in den hohern Regio- nen des kiinstlerischen Verfahrens, wodurch ein Bild zum eigent- lichen Bilde wird, hat er ein freieres Spiel, und er darf hier sogar zu Fiktionen schreiten.» Als die hochste Aufgabe der Kunst bezeichnet Goethe: «durch den Schein die Tauschung einer hohe- ren Wirklichkeit zu geben. Ein falsches Bestreben sei es aber, den Schein so lange zu verwirklichen, bis endlich nur ein gemeines Wirkliche iibrigbleibt.» (Dichtung und Wahrheit, III. 40.)
Fragen wir uns jetzt einmal nach dem Grund des Vergniigens an Gegenstanden der Kunst. Vor allem miissen wir uns klar sein daruber, daB die Lust, welche an den Objekten des Schonen befrie- digt wird, in nichts nachsteht der rein intellektuellen Lust, die wir am rein Geistigen haben. Es bedeutet immer einen entschiedenen Verfall der Kunst, wenn ihre Aufgabe in dem bloBen Amusement, in der Befriedigung einer niederen Lust gesucht wird. Es wird also der Grund des Vergniigens an Gegenstanden der Kunst kein anderer sein als jener, der uns gegeniiber der Ideenwelt uberhaupt jene freudige Erhebung empfinden IaBt, die den ganzen Menschen iiber sich selbst hinaushebt. Was gibt uns nun eine solche Befrie- digung an der Ideenwelt? Nichts anderes als die innere himm- lische Ruhe und Vollkommenheit, die sie in sich birgt. Kein Widerspruch, kein MiBton regt sich in der in unserem eigenen Innern aufsteigenden Gedankenwelt, weil sie ein Unendliches in sich ist. AlJes, was dieses Bild zu einem vollkommenen macht, liegt in ihm selbst. Diese der Ideenwelt eingeborene Vollkom- menheit, das ist der Grund unserer Erhebung, wenn wir ihr gegen- uberstehen. Soil uns das Schone eine ahnliche Erhebung bieten, dann muB es nach dem Muster der Idee aufgebaut sein. Und dies ist etwas ganz anderes, als was die deutschen idealisierenden Asthe-
tiker wollen. Das ist nicht die «Idee in Form der sinnlichen Er- scheinung*, das ist das gerade Umgekehrte, das ist eine «sinnliche Erscheinung in der Form der Idee*. Der Inhalt des Schonen, der demselben zugrunde liegende Stoff ist also immer ein Reales, ein unmittelbar Wirkliches, und die Form seines Auftretens ist die ideelle. Wir sehen, es ist gerade das Umgekehrte von dem richtig, was die deutsche Asthetik sagt; diese hat die Dinge einfach auf den Kopf gestellt. Das Schone ist nicht das Gdttliche in einem sinnlich-wirklichen Gewande; nein, es ist das Sinnlich-Wirkliche in einem gdttlichen Gewande. Der Kiinstler bringt das Gottliche nicht dadurch auf die Erde, dafi er es in die "Welt einflieBen laBt, sondern dadurch, daJ3 er die Welt in die Sphare der Gottlichkeit erhebt. Das Schone ist Schein, weil es eine Wirklichkeit vor unsere Sinne zaubert, die sich als solche wie eine Idealwelt darstellt. Das Was bedenke, mehr bedenke Wie, denn in dem Wie liegt es, wor- auf es ankommt. Das Was bleibt ein Sinnliches, aber das Wie des Auftretens wird ein Ideelles. Wo diese ideelle Erscheinungsform am Sinnlichen am besten erscheint, da erscheint auch die Wiirde der Kunst am hochsten. Goethe sagt dariiber: «Die Wiirde der Kunst erscheint bei der Musik vielleicht am eminentesten, weil sie keinen Stoff hat, der abgerechnet werden miifite. Sie ist ganz Form und Gehalt und erhoht und veredelt alles, was sie aus- driickt.» Die Asthetik nun, die von der Definition ausgeht: «das Schone ist ein sinnliches Wirkliche, das so erscheint, als ware es Idee», diese besteht noch nicht. Sie mu6 geschaffen werden. Sie kann schlechterdings bezeichnet werden als die ^Asthetik der Goetheschen Weltanschauung*. Und das ist die Asthetik der Zu- kunft. Auch einer der neuesten Bearbeiter der Asthetik, Eduard von Hartmann, der in seiner « Philosophic des Schonen» ein ganz ausgezeichnetes Werk geschaffen hat, huldigt dem alten Irrtum, daB der Inhalt des Schonen die Idee sei. Er sagt ganz richtig, der Grundbegriff, wovon alle Schonheitswissenschaft auszugehen hat, sei der Begriff des asthetischen Scheines. Ja, aber ist denn das Erscheinen der Idealwelt als soldier je als Schein zu betrachten! Die Idee ist doch die hochste Wahrheit; wenn sie erscheint, so erscheint sie eben als Wahrheit und nicht als Schein. Ein wirk-
licher Schein aber ist es, wenn das Nattirliche, Individuelle in einem ewigen, unverganglichen Gewande, ausgestattet mit dem Charakter der Idee, erscheint; denn dieses kommt ihr eben in Wirklichkeit nicht zu.
In diesem Sinne genommen, erscheint uns der Kiinstler als der Fortsetzer des Weltgeistes; jener setzt die Schopfung da fort, wo dieser sie aus den Handen gibt. Er erscheint uns in inniger Ver- bruderung mit dem Weltengeiste und die Kunst als die freie Fort- setzung des Naturprozesses. Damit erhebt sich der Kiinstler iiber das gemeine wirkliche Leben, und er erhebt uns, die wir uns in seine Werke vertiefen, mit ihm. Er schafft nicht fur die endliche Welt, er wachst iiber sie hinaus. Goethe laBt diese seine Ansicht in seiner Dichtung «Kunstlers Apotheose» von der Muse dem Kiinstler mit den Worten zurufen:
«So wirkt mit Macht der edle Mann
Jahrhunderte auf seinesgleichen:
Denn was ein guter Mensch erreichen kann,
Ist nicht im engen Raum des Lebens zu erreichen.
Drum lebt er auch nach seinem Tode fort
Und ist so wirksam, als er lebte;
Die gute Tat, das schone Wort,
Es strebt unsterblich, wie er sterblich strebte.
So lebst auch du (der Kiinstler) durch ungemefine Zeit;
GenieBe der Unsterblichkeit! »
Dieses Gedicht bringt iiberhaupt Goethes Gedanken iiber diese, ich mochte sagen, kosmische Sendung des Kiinstlers vortrefflich zum Ausdruck.
Wer hat wie Goethe die Kunst in solcher Tiefe erfaBt, wer wufite ihr eine solche Wiirde zu geben! Wenn er sagt: «Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die hochsten Naturwerke von Men- schen nach wahren und naturlichen Gesetzen hervorgebracht wor- den. Alles Willkiirliche, Eingebildete fallt zusammen: da ist die Notwendigkeit, da ist Gott», so spricht dies wohl genugsam fiir die voile Tiefe seiner Ansichten, Eine Asthetik in seinem Geiste kann gewiB nicht schlecht sein. Und das wird wohl auch noch fiir
manch anderes Kapitel unserer modernen Wissenschaften gelten.
Als Walther von Goethe, des Dichters letzter Nachkomme, am 15. April 1885 starb und die Schatze des Goethehauses der Nation zuganglich wurden, da mochte wohl mancher achselzuckend auf den Eifer der Gelehrten blicken, der sich auch der kleinsten tiber- bleibsel aus dem Nachlasse Goethes annahm und ihn wie eine teure Reliquie behandelte, die man im Hinblicke auf die For- schung keineswegs geringschatzend ansehen diirfe. Aber das Genie Goethes ist ein unerschopfliches, das nicht mit einem Blick zu iiberschauen ist, dem wir uns nur von verschiedenen Seiten immer mehr annahern konnen. Und dazu mufi uns alles willkommen sein. Auch was im einzelnen wertlos erscheint, gewinnt Bedeutung, wenn wir es ini Zusammenhange mit der umfassenden Welt- anschauung des Dichters betrachten. Nur wenn wir den vollen Reichtum der LebensauBerungen durchlaufen, in denen sich dieser universelle Geist ausgelebt hat, tritt uns sein Wesen, tritt uns seine Tendenz, aus der bei ihm alles entspringt und die einen Hohe- punkt der Menschhek bezeichnet, vor die Seele. Erst wenn diese Tendenz Gemeingut aller geistig Strebenden wird, wenn der Glaube ein allgemeiner sein wird, daB wir die Weltansicht Goethes nicht nur verstehen sollen, sondern daB wir in ihr, sie in uns leben muB, erst dann hat Goethe seine Sendung erfullt. Diese Welt- ansicht muB fur alle Glieder des deutschen Volkes und weit iiber dieses hinaus das Zeichen sein, in dem sie sich als in einem gemeinsamen Streben begegnen und erkennen.
EINIGE BEMERKUNGEN [zur 2. Auflage, 1909]
Zu Seite 26. Es ist hier von der Asthetik als einer selbstandigen Wissenschaft die Rede. Man kann natiirlich Ausfiihrungen iiber die Kiinste bei leitetideii Geistern fruherer Zeiten durchaus fin- den. Ein Geschichtsschreiber der Asthetik konnte aber alles dieses nur so behandeln, wie man sachgemaB alles philosophische Stre- ben der Menschheit vor dem wirklichen Beginn der Philosophic in Griechenland mit Thales behandelt.
Zu Seiten 28 und 29- Es konnte auffallen, daB in diesen Ausfuh- rungen gesagt wird: das mittelalterliche Denken finde «gar nichts» in der Natur. Man konnte dagegen halten die groBen Denker und Mystiker des Mittelalters. Nun beruht aber ein solcher Einwand auf einem volligen MiBverstandnis. Es ist hier nicht gesagt, daB mittelalterliches Denken nicht imstande gewesen ware, sich Be- griffe zu bilden von der Bedeutung der Wahrnehmung und so weiter, sondern lediglich, daB der Menschengeist in jener Zeit dem Geistigen als solchem, in seiner ureigenen Gestalt, zugewen- det war und keine Neigung verspiirte, mit den Einzeltatsachen der Natur sich auseinanderzusetzen.
Zu Seite 37. Mit der «verfehlten Grundansicht» Schellings ist keineswegs gemeint das Erheben des Geistes «zu den Hohen, wo das Gottliche thront», sondern die Anwendung, die Schelling da- von auf die Betrachtung der Kunst macht. Es soli das besonders hervorgehoben werden, damit das hier gegen Schelling Gesagte nicht mit den Kritiken verwechselt werde, die vielfach gegenwar- tig im Umlauf sind gegen diesen Philosophen und gegen den philo- sophischen Idealismus iiberhaupt. Man kann Schelling sehr hoch stellen, wie es der Verfasser dieser Abhandlung tut, und dennoch gegen Einzelheiten in seinen Leistungen viel einzuwenden haben.
Zu Seiten 40 und 41. Es wird die sinnliche Wirklichkeit in der Kunst verklart dadurch, daB sie so erscheint, als wenn sie Geist ware. Insofern ist das Kunstschaffen nicht eine Nachahmung von irgend etwas schon Vorhandenem, sondern eine aus der mensch- lichen Seele entsprungene Fortsetzung des Weltprozesses. Die bloBe Nachahmung des Natiirlichen schafft ebensowenig ein Neues wie die Verbildlichung des schon vorhandenen Geistes. Als einen wirk- lich starken Kiinstler kann man nicht den empfinden, welcher auf den Beobachter den Eindruck von treuer Wiedergabe eines Wirk- lichen macht, sondern denjenigen, welcher zum Mitgehen mit ihm zwingt, wenn er schopferisch den WeltprozeB in seinen Wer- ken fortfuhrt.
EINHEITLICHE NATURANSCHAUUNG UND ERKENNTNISGREN2EN
Die Ansichten iiber den Wert und die Fruchtbarkeit der Philo- sophic haben innerhalb unserer Nation in der jiingsten Zeit eine tiefgehende Veranderung erfahren. Wahrend zu Anfang des Jahrhunderts Fichte, Schelling und Hegel mit kiihnem Denker- mute an der Losung der Weltratsel arbeiteten und das mensch- liche Erkenntnisvermogen fahig hielten, in die tiefsten Geheim- nisse des Daseins einzudringen, vermeidet man es heute, auf die zentralen Probleme der Wissenschaften einzugehen, denn man ist iiberzeugt, da6 die Beantwortung der letzten und hochsten Fragen dem menschlichen Geiste unmoglich ist. Das Vertrauen in das Denken ist uns verlorengegangen. Die Mutlosigkeit auf philoso- phischem Gebiete wird immer allgemeiner. Wir konnen das an der Wandlung sehen, die ein bedeutender und verdienstvoller Phi- losoph der Gegenwart seit seinem in die Mitte der siebziger Jahre fallenden ersten Auftreten durchgemacht hat. Ich meine Johannes Volkelt. In scharfen Worten tadelte dieser Gelehrte 1875 in der Einleitung zu seinem Buche iiber «Die Traum-Phantasie* die Halbheit und Kraftlosigkeit des Denkens seiner Zeitgenossen, das nicht in die Tiefen der Gegenstande eindringen will, sondern zag- haft und unsicher an der Oberflache derselben herumtastet. Und als er im Jahre 1883 bei Ubernahme der Philosophie-Professur in Basel seine Antrittsrede hielt, da hatte diese Zaghaftigkeit ihn selbst bis zu dem Grade ergriffen, da6 er es als notwendige For- derung beim philosophischen Denken proklamierte, auf eindeu- tige, allseitig befriedigende Losungen der letzten Fragen zu ver- zichten und sich mit der Auffindung der verschiedenen Losungs- moglichkeiten sowie der Mittel und Wege, die zum Ziele fiihren konnten, zu begniigen. Das heiBt aber doch die Unsicherheit zu einer charakteristischen Eigenschaft aller in die Tiefen gehenden Forschung erklaren. Ein deutlicher Beweis fiir die Entmutigung auf philosophischem Gebiete ist die Entstehung einer Unzahl von Schriften iiber Erkenntnistheorie. Niemand wagt es heute, sein Erkenntnisvermogen bei Erforschung des Weltgeschehens anzu-
wenden, bevor er angstlich gepriift hat, ob das Instrument zu einem solchen Beginnen auch tauglich sei. Der Philosoph Lotze hat diese wissenschaftliche Tatigkeit mit den Worten verspottet: das ewige Messerwetzen sei bereits Iangweilig geworden. — Diesen Spott verdient die Erkenntnistheorie allerdings nicht, denn ihr kommt es zu, die grofie Frage zu losen: Inwieferne ist der Mensch imstande, sich durch sein Wissen in den Besitz der Weltgeheim- nisse zu setzen? - Haben wir darauf eine Antwort gefunden, so ist damit ein wichtiger Teil des groBen Lebensproblems gelost: In welchem Verhaltnisse stehen wir zur Welt? - Unmoglich kon- nen wir uns der Aufgabe entziehen, zu einer solch wichtigen Arbeit unsere Werkzeuge zu priifen und zu scharfen. Nicht der Betrieb der erkenntnistheoretischen Forschung ist das Beklagens- werte, wohl aber erscheint uns em betriibendes Bild, wenn wir auf die Ergebnisse dieser Forschung in den letzten Jahrzehnten blik- ken. Das «Wetzen der Messer» hat nichts geniitzt, sie sind stumpf geblieben. Die Erkenntnistheoretiker sind fast ausnahmslos zu der Ansicht gekommen, daB die Zaghaftigkeit im Gebiete der Philo- sophic mit Notwendigkeit aus dem Wesen unseres Erkenntnis- vermogens folge; sie glauben, daB letzteres wegen der ihm gesetz- ten unuberschreitbaren Grenzen bis zum Grund der Dinge iiber- haupt nicht dringen konne. Eine Anzahl Philosophen behaupten, die Erkenntniskritik fiihre zur tiberzeugung, daB es eine Philo- sophic neben den einzelnen Erfahrungswissenschaften nicht geben konne und daB alles philosophische Denken nur die Aufgabe habe, der empirischen Einzelforschung eine methodische Grundlegung zu Hefern. Wir haben akademische Lehrer der Philosophic, die ihre eigentliche Sendung darin erblicken, das Vorurteil zu zersto- ren, daB es eine Philosophic gebe.
Diese Ansicht schadigt das gesamte wissenschaftliche Leben der Gegenwart. Die Philosophen, denen selbst jeder Halt innerhalb ihres Gebietes fehlt, vermogen auch auf die einzelnen Spezial- wissenschaften nicht mehr jenen EinfluB auszuiiben, der zur Ver- tiefung der Forschung wiinschenswert ware. Wir haben in jiing- ster Zeit an einem charakteristischen Beispiele gesehen, daB die Vertreter der Einzelforschung alle Fuhlung mit der Philosophic
verloren haben. Sie zqgen aus der Richtung der Kantianer, die sie mit Recht als unfruchtbar fiir wahre Wissenschaft bezeichnen, den falschen SchluB, daB die Philosophic als solche iiberfliissig sei. Daher sehen sie die Beschaftigung mit derselben nicht mehr als ein notwendiges Bedurfnis des Gelehrten an. Die Folge davon ist, daB sie alles Verstandnis fiir eine tiefere Auffassung der Welt verlieren und gar nicht ahnen, daB ein im echten Sinne philoso- phischer Blick sie iiberschaut und ihre Probleme viel griindlicher zu fassen weiB, als sie selbst es konnen. Im Jahre 1869 erschien Eduard von Hartmanns « Philosophic des UnbewuBten*. Der Verfas- ser versuchte in einem Kapitel des Buches, sich mit dem Darwinis- mus philosophisch auseinanderzusetzen. Er fand, daB die damals herrschende Auffassung desselben einem folgerechten Denken gegeniiber nicht standhalten konne, und suchte sie zu vertiefen. Die Folge davon war, daB er von seiten der Naturforscher des Dilettantismus beschuldigt und auf die denkbar scharfste Art ver- urteilt wurde. In zahlreichen Aufsatzen und Schriften wurde ihm Einsichtslosigkeit in naturwissenschaftlichen Dingen vorgeworfen. Unter den gegnerischen Schriften befand sich auch die eines An- onymus. Das darin Gesagte wurde von angesehenen Naturforschern als das Beste und SachgemaBeste bezeichnet, was gegen Hartmanns Ansichten vorgebracht werden konne. Die Fachgelehrten hielten den Philosophen fiir vollstandig widerlegt. Der beriihmte Zoologe Dr. Oskar Schmidt sagte, die Schrift des Anonymus habe «alle, welche nicht auf das UnbewuBte eingeschworen sind, in ihrer Dberzeugung vollkommen bestatigt, daB der Darwinismus» — und Schmidt meint die von den Naturforschern vertretene Auffassung desselben — «im Rechte sei». Und der auch von mir als der groBte deutsche Naturforscher der Gegenwart verehrte Ernst Haeckel schrieb: «Diese ausgezeichnete Schrift sagt im wesentlichen alles, was ich selbst iiber die Philosophic des UnbewuBten den Lesern der Schopfungsgeschichte hatte sagen konnen ...»
Als sparer eine zweite Auflage der Schrift erschien, stand auf dem Titelblatte als Name des Verfassers — Eduard von Hartmann. Der Philosoph hatte zeigen wollen, daB es ihm durchaus nicht unmoglich ist, sich in den naturwissenschaftlichen Gedankenkreis
einzuleben und in der Sprache der Naturforscher zu reden, wenn er will. Hartmann hat damit den Beweis geliefert, daJ3 es nicht den Philosophen an Verstandnis fiir die Naturwissenschaft, son- dern umgekehrt den Vertretern der letztern an Einsicht in die Philosophic fehlt.
Nicht besser steht es mit der Literaturgeschkhte. Die Anhanger Scherers, welche gegenwartig dieses Feld beherrschen, zeigen in ihren Schriften, daB ihnen jegliche philosophische Bildung fehlt. Scherer selbst stand der Philosophic fremd und ablehnend gegen- uber. Mit einer solchen Gesinnung kann man aber die deutschen Klassiker unmoglich verstehen, denn deren Schopfungen sind ganz von dem philosophischen Geiste ihrer Zeit durchsetzt und nur aus diesem heraus verstandlich.
Wolien wir diese Tatsachen mit wenigen Worten zusammen- fassen, so miissen wir sagen: der Glaube an die Philosophie hat in den weitesten Kreisen eine tiefe Erschiittemng erfahren.
Nach meiner Uberzeugung, fiir die ich sogleich einige Beweise bringen werde, ist die hiermit gekennzeichnete Stromung eine der traurigsten wissenschaftlichen Verirrungen. Bevor ich aber meine eigene Ansicht zum Ausdrucke bringe, sei es mir gestattet, anzu- geben, worin der Grund des Irrtums zu suchen ist.
Unsere philosophische Wissenschaft steht unter dem machtigen Einflusse des Kantianismus. Dieser EinfluB ist heute bedeutender, als er zu irgendeiner Zeit gewesen ist. Im Jahre 1865 hat Otto Liebmann in seiner Schrift «Kant und die Epigonen» die Forde- rung erhoben: wir miissen in der Philosophie zu Kant zuriick- kehren. — In der Erfiillung dieser Forderung sieht er das Heil seiner Wissenschaft. Er hat damit nur der Ansicht der iiberwie- genden Mehrheit der Philosophen unserer Zeit Ausdruck gegeben. Und auch die Naturforscher, insofern sich dieselben urn philoso- phische Begriffe noch bekiimmern, sehen in der Kantschen Lehre die einzig mogliche Form der Zentralwissenschaft. Von Philo- sophen und Naturforschern ausgehend, ist diese Meinung auch in die weiteren Kreise der Gebildeten gedrungen, die ein Interesse fiir Philosophie haben. Damit hat die Kantsche Anschauungsweise die Bedeutung einer treibenden Kraft in unserem wissenschaft-
lichen Denken erlangt. Ohne je eine Zeile von Kant gelesen oder einen Satz aus seiner Lehre gehort 2u haben, sehen die meisten unserer Zeitgenossen das Weltgeschehen in seiner Art an. Seit einem Jahrhundert wird immer wieder und wieder das stolz klin- gende Wort ausgesprochen: Kant habe die denkende Menschheit von den Fesseln des philosophischen Dogmatismus befreit, wel- cher leere Behauptungen iiber das Wesen der Dinge aufstellte, ohne eine kritische Untersuchung dariiber anzustellen, ob der menschliche Geist auch fahig sei, iiber dieses Wesen etwas schlechthin Giiltiges auszumachen. - Fur viele, welche dies Wort aussprechen, ist aber an die Stelle des alten Dogmas nur ein neues getreten, namlich das von der unumstofilichen Wahrheit der Kant- schen Grundanschauungen. Diese lassen sich in folgende Satze zu- sammenfassen: Ein Ding kann von uns nur wahrgenommen wer- den, wenn es auf uns einen Eindruck macht, eine Wirkung aus- iibt. Dann ist es aber immer nur diese Wirkung, die wir wahr- nehmen, niemals das «Ding an sich». Von dem letzteren konnen wir uns keinerlei Begriff machen. Die Wirkungen der Dinge auf uns sind nun unsere Vorstellungen. Was uns von der Welt be- kannt ist, sind also nicht die Dinge, sondern unsere Vorstellungen von den Dingen. Die uns gegebene Welt ist nicht eine Welt des Seins, sondern eine Vorstellungs- oder Erscheinungswelt. Die Ge- setze, nach denen die Einzelheiten dieser Vorstellungswelt ver- kniipft sind, konnen dann natiirlich auch nicht die Gesetze der «Dinge an sich» sein, sondern jene unseres subjektiven Organis- mus. Was fiir uns Erscheinung werden soil, muB sich den Geset- zen unseres Subjektes fugen. Die Dinge konnen uns nur so er- scheinen, wie es unserer Natur gemaB ist. Der Welt, die uns er- scheint — und diese allein kennen wir — , schreiben wir selbst die Gesetze vor.
Was Kant mit diesen Anschauungen fiir die Philosophic ge- wonnen zu haben glaubte, wird klar, wenn man einen Blick auf die wissenschaftlichen Stromungen wirft, aus denen er heraus- gewachsen ist und denen er sich gegenuberstellt. Vor der Kant- schen Reform waren die Lehren der Leibniz- Wolffschen Schule in Deutschland die alleinherrschenden. Die Anhanger dieser Rich-
tung wollten auf dem Wege des rein begrifflichen Denkens zu den Grundwahrheiten iiber das "Wesen der Dinge kommen. Die auf diese Weise gewonnenen Erkenntnisse galten als die klaren und notwendigen gegeniiber den durch sinnliche Erfahrung ge- wonnenen, die man fur verworren und zufallig ansah. Nur durch reine Begriffe glaubte man auch zu wissenschaftlichen Einsichten in den tieferen Zusammenhang der Weltereignisse, in die Natur der Seele und Gottes, also zu den sogenannten absoluten Wahr- heiten, zu gelangen. Auch Kant war in seiner vorkritischen Zeit ein Anhanger dieser Schule. Seine ersten Schriften sind ganz in ihrem Sinne gehalten. Ein Umschwung in seinen Anschauungen trat ein, als er mit den Ausfiihrungen des englischen Philosophen Hume bekannt wurde. Dieser suchte den Nachweis zu fiihren, daB es andere als Erfahrungserkenntnisse nicht gibt. Wir nehmen den Sonnenstrahl wahr, und hierauf bemerken wir, daB der Stein, auf den ersterer fallt, sich erwarmt hat. Dies nehmen wir immer wieder und wieder wahr und gewdhnen uns daran. Deshalb setzen wir voraus, daB sich der Zusammenhang zwischen Sonnenstrahl und Erwarmung des Steines auch in aller Zukunft in derselben Weise geltend machen wird. Eine sichere und notwendige Er- kenntnis ist damit aber keineswegs gewonnen. Nichts verbiirgt uns, daB ein Geschehen, das wir gewohnt sind, in einer besfimm- ten "Weise zu sehen, nicht bei nachster Gelegenheit ganz anders ablaufe. Alle Satze in unseren Wissenschaften sind nur durch Ge- wohnheit festgesetzte Ausdriicke fiir oft bemerkte Zusammen- hange der Dinge. Daher kann es auch iiber jene Objekte, um die sich die Philosophen bemiihen, kein Wissen geben. Es fehlt uns hier die Erfahrung, welche die einzige Quelle unserer Erkenntnis ist. tjber diese Dinge muB der Mensch sich mit dem bloBen Glauben begniigen. Will sich die Wissenschaft damit beschaf tigen, so artet sie in ein leeres Spiel mit Begriffen ohne Inhalt aus. - Diese Satze gelten, im Sinne Humes, nicht nur von den letzten psychologischen und theologischen Erkenntnissen, sondern schon von den einfachsten Naturgesetzen, zum Beispiel von dem Satze, daB jede Wirkung eine Ursache haben musse. Auch dieses Urteil ist nur aus der Erfahrung gewonnen und durch Gewohnheit fest-
gelegt. Als unbedingt giiltig und notwendig laBt Hume nur jene Satze gelten, bei denen das Pradikat im Grunde schon im Subjekte eingeschlossen ist, wie das nach seiner Ansicht bei den mathe- matischen Urteilen der Fall ist.
Kant wurde durch die Bekanntschaft mit Humes Anschauung in seiner bisherigen "Gberzeugung erschiittert. DaB wirklich alle unsere Erkenntnisse mit Hilfe der Erfahrung gewonnen werden, daran zweifelte er bald nicht mehr. Aber gewisse wissenschaftliche Lehrsatze schienen ihm doch einen solchen Charakter von Not- wendigkeit zu haben, daB er an ein bloB gewohnheksmaBiges Festhalten an denselben nicht glauben wollte. Kant konnte sich weder entschlieBen, den Radikalismus Humes mitzumachen, noch vermochte er bei den Bekennern der Leibniz- Wolffschen Wissen- schaft zu bleiben. Jener schien ihm alles Wissen zu vernichten, in dieser fand er keinen wirklichen Inhalt. Richtig angesehen, stellt sich der Kantsche Kritizismus als ein KompromiB zwischen Leibniz- Wolff einerseits und Hume andererseits heraus. Und die Kantsche Grundfrage lautet mit Riicksicht darauf: Wie konnen wir zu Urteilen kommen, die im Sinne von Leibniz und Wolff notwendig giiltig sind, wenn wir zugleich zugeben, daB wir nur durch die Erfahrung zu einem wirklichen Inhalte unseres Wissens gelangen? Aus der in dieser Frage liegenden Tendenz laBt sich die Gestalt der Kantschen Philosophic begreifen. Hatte Kant einmal zugegeben, daB wir unsere Erkenntnisse aus der Erfahrung gewin- nen, so muBte er der letzteren eine solche Gestalt geben, daB sie die Moglichkeit von allgemein- und notwendig-giiltigen Urteilen nicht ausschloB. Das erreichte er dadurch, daB er unseren Wahr- nehmungs- und Verstandesorganismus zu einer Macht erhob, der die Erfahrung miterzeugt. Unter dieser Voraussetzung konnte er sagen: Was auch immer aus der Erfahrung von uns aufgenommen wird, es muB sich den Gesetzen fiigen, nach denen unsere Sinn- lichkeit und unser Verstand allein auffassen konnen. Was sich diesen Gesetzen nicht fiigt, das kann fur uns nie ein Gegenstand der Wahrnehmung werden. Was uns erscheint, das hangt also von den Dingen auBer uns ab, wie uns die letzteren erscheinen, das ist von der Natur unseres Organismus bedingt. Die Gesetze, unter
denen sich derselbe etwas vorstellen kann, sind somit die allge- meinsten Naturgesetze. In diesen Hegt auch das Notwendige und Allgemeingiiltige des Weltlaufes. Wir sehen im Kantschen Sinne die Gegenstande nicht deshalb in raumlicher Anordnung, weil die RaumKchkeit eine ihnen zukommende Eigenschaft ist, sondern weil der Raum eine Fonn ist, unter welcher unser Sinn die Dinge wahrzunehmen befahigt ist; zwei Ereignisse verkniipfen wir nicht deshalb nach dem Begriffe der Ursachlichkeit, weil dies einen Grund in der Wesenheit derselben hat, sondern weil unser Ver- stand so organisiert ist, daB er zwei in aufeinanderfolgenden Zeit- momenten wahrgenom m ene Prozesse diesem Begriff gemafi ver- kniipfen muB. So schreiben unsere Sinnlichkeit und unser Ver- stand der Erfahrungswelt die Gesetze vor. Und von diesen Geset- zen, die wir selbst in die Erscheinungen legen, konnen wir uns natiirlich auch notwendig giiltige Begriffe machen.
Klar ist es aber auch, daft diese Begriffe einen Inhalt nur von auBen, von der Erfahrung erhalten konnen. An sich sind sie leer und bedeutungslos. Wir wissen durch sie zwar, wie uns ein Gegen- stand erscheinen muJ3, wenn er uns iiberhaupt gegeben wird. DaB er uns aber gegeben wird, daB er in unseren Gesichtskreis eintritt, das hangt von der Erfahrung ab. Wie die Dinge an sich, abgese- hen von unserer Erfahrung, sind, dariiber konnen wir durch unsere Begriffe also nichts ausmachen.
Auf diese Weise hat Kant ein Gebiet gerettet, auf dem es Be- griffe von notwendiger Geltung gibt; aber er hat zugleich die Moglichkeit abgeschnitten, mit Hilfe dieser Begriffe iiber die eigentliche, absolute Wesenheit der Dinge etwas auszumachen. Kant hat, um die Notwendigkek unserer Begriffe zu retten, deren absolute Anwendbarkeit geopfert. Um der letzteren willen wurde aber die erstere in der Vor-Kantschen Philosophie geschatzt. Kants Vorganger wollten aus der Gesamtheit unseres Wissens einen zentralen Kern bloBlegen, der seiner Natur nach auf alles, also auch auf die absoluten Wesenheiten der Dinge, auf das «In- nere der Natur» anwendbar ist. Das Ergebnis der Kantschen Philo- sophie ist aber, daB dieses Innere, dieses «An-sich der Objekte» niemals in den Bereich unserer Erkenntnis treten, nie ein Gegen-
stand unseres Wissens werden kann. Wir miissen uns mit der sub- jektiven Erscheinungswelt begniigen, welche in uns entsteht, wenn die AuBenwelt auf uns einwirkt. Kant setzt also unserem Er- kenntnisvermogen uniibersteigliche Schranken. Von dem «An-sich der Dinge» konnen wir nichts wissen. Ein namhafter Philosoph der Gegenwart hat dieser Ansicht folgenden prazisen Ausdruck gegeben: «Solange das Kunststiick, um die Ecke zu schauen, das heiBt ohne Vorstellung vorzustellen, nicht erfunden ist, wird es bei der stolzen Selbstbescheidung Kants sein Bewenden haben, daB vom Seienden dessen Dap, niemals aber dessen Was erkennbar ist» — das heiBt: wir wissen, da J] etwas da isf, welches die sub- jektive Erscheinung des Dinges in uns bewirkt, was aber hinter der letzteren eigentlich steckr, bleibt uns verborgen,
Wir haben gesehen, daB Kant diese Ansicht angenommen hat, um von jeder der zwei entgegengesetzten philosophischen Lehren, von denen er ausging, moglichst viel zu retten. Aus dieser Ten- denz heraus entwickelte sich eine gekiinstelte Auffassung unseres Erkennens, die wir nur mit dem zu vergleichen brauchen, was die unmittelbare und unbefangene Beobachtung ergibt, um die ganze Haltlosigkeit des Kantschen Gedankengebaudes einzusehen. Kant denkt sich unsere Erfahrungserkenntnis aus zwei Faktoren zu- stande gekommen: aus den Eindriicken, welche die Dinge auBer uns auf unsere Sinnlichkeit machen, und aus den Formen, in denen unsere Sinnlichkeit und unser Verstand diese Eindriicke anordnen. Die ersteren sind subjektiv, denn ich nehme nicht das Ding wahr, sondern nur die Art und Weise, wie meine Sinnlich- keit davon affiziert wird. Mein Organismus erleidet eine Verande- rung, wenn von auBen etwas einwirkt. Diese Veranderung, also ein Zustand meines Selbst, meine Empfindung ist es, was mir ge- geben ist. Im Akte des Auffassens nun ordnet unsere Sinnlichkeit diese Empfindungen raumlich und zeitlich, der Verstand wieder das Raumliche und Zeitliche nach Begriffen. Auch diese Gliede- rung der Empfindungen, der zweite Faktor unseres Erkennens, ist somit ganz und gar subjektiv. — Diese Theorie ist weiter nichts als eine willkurliche Gedankenkonstruktion, die vor der Beobach- tung nicht standhalten kann. Legen wir uns einmal zuerst die
Frage vor: Tritt irgendwo fiir uns eine einzelne Empfindung auf, einzeln fiir sich und abgesondert von anderen Elemental der Er- fahrung? - Blicken wir auf den Inhalt der uns gegebenen Welt. Er ist eine kontinuierliche Ganzheit. Wenn wir unsere Aufmerk- samkeit auf irgendeinen Punkt unseres Erfahrungsgebietes richten, so finden wir, da£ sich ringsherum anderes anschlieBt. Ein Abge- sondertes, fiir sich allein Bestehendes gibt es hier nirgends. Eine Empfindung schlieflt sich an die andere. Wir konnen sie nur kunstlich herausheben aus unserer Erfahrung; in Wahrheit ist sie mit dem Ganzen der uns gegebenen Wirklichkeit verbunden. Hier liegt ein Fehler, den Kant gemacht hat. Er hatte eine ganz falsche Vorstellung von der Beschaffenheit unserer Erfahrung. Die letz- tere besteht nicht, wie er glaubt, aus unendlich vielen Mosaik- steinchen, aus denen wir durch rein subjektive Vorgange ein Gan- zes machen, sondern sie ist uns als eine Einheit gegeben: eine Wahrnehmung geht in die andere ohne bestimmte Grenze iiber. Wollen wir eine Einzelheit fiir sich abgesondert betrachten, dann miissenwir sie erst kunstlich aus demZusammenhange herausheben, in dem sie sich befindet. Nirgends ist uns zum Beispiel die Einzel- empfindung des Rot als solche gegeben; allseitig ist sie von anderen Qualitaten umgeben, zu denen sie gehort und ohne die sie nicht bestehen konnte. Wir miissen von allem iibrigen absehen und unsere Aufmerksamkeit auf die eine Wahrnehmung richten, wenn wir sie in ihrer Vereinzelung betrachten wollen. Dieses Herausheben eines Dinges aus seinem Zusammenhange ist fiir uns eine Notwendigkeit, wenn wir die Welt iiberhaupt betrachten wollen, Wir sind so organisiert, daB wir die Welt nicht als Gan- zes, als eine einzige Wahrnehmung auffassen konnen. Das Rechts und Links, das Oben und Unten, das Rot neben dem Grim in meinem Gesichtsfelde sind in Wirklichkeit in ununterbrochener Verbindung und gegenseitiger Zusammengehorigkeit. Wir konnen den Blick aber nur nach einer Richtung wenden und das in der Natur Verbundene nur getrennt wahrnehmen. Unser Auge kann immer nur einzelne Farben aus einem vielgliedrigen Farbenganzen wahrnehmen, unser Verstand einzelne Begriffsglieder aus einem in sich zusammenhangenden Ideengebaude. Die Absonderung
einer Einzelempfindung aus dem Weltzusammenhange ist somit ein subjektiver Akt, bedingt durch die eigentiimliche Einrichtung unseres Geistes. Wir miissen die einheitliche "Welt in Einzelemp- findungen auflosen, wenn wir sie betrachten wollen.
Wir miissen uns aber dariiber klar sein, daB diese unendliche Vielheit und Vereinzeiung in Wahrheit gar nicht besteht, daB sie ohne alle objektive Bedeutung fiir die Wirklichkeit selbst ist. Wir schaffen ein zunachst von der Wirklichkeit abweichendes Bild derselben, weil uns die Organe fehlen, sie in ihrer ureigenen Ge- stalt in einem Akte aufzufassen. Aber das Trennen ist nur der eine Teil unseres Erkenntnisprozesses. Wir sind bestandig damit beschaf- tigt, jede Einzelwahrnehmung, die an uns herantritt, einer Gesamt- vorstellung einzuverleiben, die wir uns von der Welt machen.
Die sich hier notwendig anschlieBende Frage ist nun die: Nach welchen Gesetzen verkniipfen wir das im Wahrnehmungsakte Ge- trennte? — Die Trennung ist eine Foige unserer Organisation; sie hat mit der Sache selbst nichts zu tun. Deshalb kann auch der Inkdt einer Einzelwahrnehmung durch den Umstand nicht ver- andert werden, daB sie fiir uns zunachst aus dem Zusammenhange gerissen erscheint, in den sie gehort. Da aber dieser Inhalt durch den Zusammenhang bedingt ist, so erscheint er in seiner Abson- derung zunachst ganz unverstandlich. DaB an einer bestimmten Stelle des Raumes gerade die Wahrnehmung des Rot auftrete, ist von den mannigfaltigsten Umstanden bewirkt. Wenn ich nun das Rot wahrnehme, ohne gleichzeitig auf diese Umstande meine Auf- merksamkeit zu richten, so bleibt es mir unverstandlich, woher das Rot kommt. Erst wenn ich andere Wahrnehmungen, und zwar die jener Umstande gemacht habe, an die sich jene Wahrnehmung des Rot notwendig anschlieBt, dann verstehe ich die Sache. Jede Wahrnehmung weist mich also iiber sich selbst hinaus, weil sie aus sich selbst nicht zu erklaren ist. Ich verbinde deswegen die durch meine Organisation aus dem Weltganzen abgesonderten Einzelheiten gemaB ihrer eigenen Natur zu einem Ganzen. In diesem zweiten Akte wird somit das wiederhergestellt, was in dem ersten zerstort wurde, die Einheit des Objektiven tritt wieder in ihr Recht gegeniiber der subjektiv bedingten Vielheit.
Der Grand, warum wir uns der objektiven Gestalt der Welt nur auf dem gekennzeichneten Umwege bemachtigen konnen, liegt in der Doppelnatur des Menschen. Als verniinftiges Wesen ist er sehr wohl imstande, sich den Kosmos als eine Einheit vor- zustellen, in der jedes Einzelne als Glied des Ganzen erscheint; als sinnliches Wesen jedoch ist er an Ort und Zeit gebunden, er kann nur einzelne der unendlich vielen Glieder des Kosmos wahr- nehmen. Die Erfabrung kann daher nur eine durch die Beschrankt- heit unserer Individualist bedingte Gestalt der Wirklichkeit lie- fern, aus welcher die Vernunft erst das Objektive gewinnen mui3. Die sinnenfallige Anschauung entfernt uns also von der Wirklich- keit, die vernunftige Betrachtung fiihrt uns darauf wieder zuriick. Ein Wesen, dessen Sinnlichkeit in einem Akte die Welt anschauen konnte, bediirfte der Vernunft nicht. Ihm lieferte eine einzelne Wahrnehmung, was wir nur durch das Zusammenfassen unend- lich vieler erreichen konnen.
Die eben angestellte Untersuchung unseres Erkenntnisvermo- gens fiihrt uns zu der Ansicht, daJ3 die Vernunft das Organ der Objektivitat ist oder daB sie uns die eigentliche Gestalt der Wirk- lichkeit liefert. Wir diirfen uns nicht tauschen lassen durch den Umstand, daB die Vernunft scheinbar ganz innerhalb unserer Sub- jektivitat liegt. Wir haben gesehen, daB in Wahrheit ihre Tatig- keit dazu bestimmt ist, gerade den subjektwen Charakter, den unsere Erfahrung durch die sinnliche Wahrnehmung erhalt, auf- zuheben. Durch diese Tatigkeit stellen die Wahrnehmungsinhalte selbst in unserem Geiste den objektiven Zusammenhang wieder her, aus dem sie unsere Sinne gerissen haben.
Wir sind nun an dem Punkte, wo wir das Irrtiimliche der Kant- schen Auffassung durchschauen konnen. Was eine Folge unserer Organisation ist: das Auftreten der Wirklichkeit als unendlich viele getrennte Einzelheiten, das faBt Kant als objektiven Tat- bestand auf; und die Verbindung, die sich wieder herstellt, weil sie der objektiven Wahrheit entspricht, die ist ihm eine Folge unserer subjektiven Organisation. Gerade das Umgekehrte von dem ist wahr, was Kant behauptet hat. Ursache und Wirkung zum Beispiel sind ein zusammengehoriges Ganzes. Ich nehme sie ge-
trennt wahr und verbinde sie in der Weise, wie sie selbst zuein- ander streben. Kant hat sich durch Hume in den Irrtum hinein- treiben lassen. Letzterer sagt: Wenn wir zwei Ereignisse immer und immer wieder in der Weise wahrnehmen, daB das eine auf das andere folgt, so gewohnen wir uns an dieses Zusammensein, erwarten es auch in kiinftigen Fallen und bezeichnen das eine als Ursache, das andere als Wirkung. — Das widerspricht den Tat- sachen. Wir bringen zwei Ereignisse nur dann in eine ursachliche Verbindung, wenn eine solche aus ihrem Inhalte folgt. Diese Ver- bindung ist nicht weniger gegeben als der Inhale der Ereignisse selbst.
Von diesem Gesichtspunkte aus betrachtet, findet die alltag- lichste sowohl wie die hochste wissenschaftliche Denkarbeit ihre Erklarung. Konnten wir die ganze Welt mit emem Blick umspan- nen, dann ware diese Arbeit nicht notwendig. Ein Ding erklaren, verstandlich machen heiBt nichts anderes, als es wieder in den Zusammenhang hineinsetzen, aus dem es unsere Organisation herausgerissen hat. Ein Ding, das an sich vom Weltganzen abge- trennt ist, gibt es nicht. Alle Sonderung hat bloB eine subjektive Geltung fur uns: Fur uns legt sich das Weltganze auseinander in: Oben und Unten, Vor und Nach, Ursache und Wirkung, Gegen- stand und Vorstellung, Stoff und Kraft, Objekt und Subjekt und so weiter. Alle diese Gegensatze sind aber nur mdglich, wenn uns das Ganze, an dem sie auftreten, als Wirklichkeit gegenubertritt. Wo das nicht der Fall ist, konnen wir auch nicht von Gegensatzen sprechen. Ein unmoglicher Gegensatz ist der, den Kant als «Er- scheinung» und «Ding an sich» bezeichnet. Dieser letztere Be- griff ist ganz bedeutungslos. Wir haben nicht die geringste Veran- lassung, ihn zu bilden. Er hatte nur fiir ein BewuBtsein Berech- tigung, das auBer der Welt, die uns gegeben ist, noch eine zweite kennt und welches beobachten kann, wie diese Welt auf unseren Organismus einwirkt und das von Kant als Erscheinung Bezeich- nete zur Folge hat. Ein solches BewuBtsein konnte dann sagen: Die Welt der Menschen ist nur eine subjektive Erscheinung jener zweiten, mir bekannten Welt. Die Menschen selbst aber konnen nur Gegensatze innerhdb der ihnen gegebenen Welt anerken-
nen. Die Summe alles Gegebenen zu etwas anderem in Gegensatz bringen ist sinnlos. Das Kantsche «Ding an sich» folgt nicht aus dem Charakter der uns gegebenen Welt. Es ist hmzuerfunden.
Solange wir mit solchen wiUkiirlichen Annahmen, wie das «Ding an sich» eine ist, nicht brechen, kdnnen wir niemals zu einer befriedigenden Weltanschauung kommen. Unerklarlich ist uns etwas nur, solange wir das nicht kennen, was notwendig da- mit zusammenhangt. Dies haben wir aber innerhalb, nicht auBer- halb unserer Welt zu suchen.
Die Ratselhaftigkeit eines Dinges besteht nur, solange wir es in seiner Besonderheit betrachten. Diese ist aber von uns hervor- gebracht und kann auch von uns wieder aufgehoben werden. Eine Wissenschaft, welche die Natur des menschlichen Erkenntnispro- zesses versteht, kann nur so verfahren, daB sie alles, was sie zur Erklarung einer Erscheinung braucht, auch innerhalb der uns ge- gebenen Welt sucht. Eine solche Wissenschaft kann als Monismus oder einheitliche Naturauffassung bezeichnet werden. Ihr steht der Dualismus oder die Zweiweltentheorie gegeniiber, welche zwei voneinander absolut verschiedene Welten annimmt und die Er- klarungsprinzipien fur die eine in der andern enthalten glaubt.
Diese letztere Lehre beruht auf einer falschen Auslegung der Tatsachen unseres Erkenntnisprozesses. Der Dualist trennt die Summe alles Seins in zwei Gebiete, von denen jedes seine eigenen Gesetze hat und die einander auBerlich gegeniiberstehen. Er ver- giBt, daB jede Trennung, jede Absonderung der einzelnen Seins- gebiete nur eine subjektive Geltung hat. Was eine Folge seiner Organisation ist, das halt er fur eine auBer ihm liegende, objek- tive Naturtatsache.
Ein solcher Dualismus ist auch der Kantianismus. Erscheinung und An-skh der Dinge sind nicht Gegensatze innerhalb der ge- gebenen Welt, sondern die eine Seite, das An-sich, liegt auBerhalb des Gegebenen. — Solange wir das letztere in Teile trennen - mo- gen dieselben noch so klein sein im Verhaltnis zum Universum — , folgen wir einfach einem Gesetze unserer Personlichkeit; betrach- ten wir aber alles Gegebene, alle Erscheinungen als den einen Teil und stellen ihm dann einen zweiten entgegen, dann philosophic-
ren wir ins Blaue hinein. Wir haben es dann mit einem bloBen Spiel mit Begriffen zu tun. Wir konstruieren einen Gegensatz, konnen aber fiir das zweite Glied keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann nur aus dem Gegebenen geschdpft werden. Jede Art des Seins, die auBerhalb des letzteren angenommen wird, ist in das Gebiet der unberechtigten Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehort das Kantsche «Ding an sich» und nicht weniger die Vorstellung, welche ein groBer Teil der modernen Physiker von der Materie und deren atomistischer Zusammen- setzung hat. Wenn mir irgendeine Sinnesempfindung gegeben ist, zum Beispiel Farbe- oder Warmeempfindung, dann kann ich innethdb dieser Empfindung qualitative und quantitative Sonde- rungen vornehmen; ich kann die raumliche Gliederung und den zeitlichen Verlauf, die ich wahrnehme, mit mathematischen For- meln umspannen, ich kann die Erscheinungen gemafi ihrer Natur als Ursache und Wirkung ansehen und so weiter: ich mufi aber mit diesem meinem Denkprozesse innerhalb dessen bleiben, was mir gegeben ist. Wenn wir eine sorgfaltige Selbstkritik an uns iiben, so finden wir auch, daB alle unsere abstrakten Anschau- ungen und Begriffe nur einseirige Bilder der gegebenen Wirk- lichkeit sind und nur als solche Sinn und Bedeutung haben. Wir konnen uns einen allseitig geschlossenen Raum vorstellen, in dem sich eine Menge elastischer Kugeln nach alien Richtungen bewegt, die sich gegenseitig stoBen, an die Wande an- und von diesen ab- prallen; aber wir miissen uns dariiber klar sein, daB dies eine em- seitige Vorstellung ist, die einen Sinn erst gewinnt, wenn wir uns das rein mathematische Bild mit einem sinnenfallig wirklichen Inhalt erfiillt denken. Wenn wir aber glauben, einen wahrgenom- menen Inhalt ursachlich durch einen unwahrnehmbaren Seins- prozeB, der dem geschilderten mathematischen Gebilde entspricht und der aufierhdb unserer gegebenen Welt sich abspielt, erklaren zu konnen, so fehlt uns jede Selbstkritik. Den beschriebenen Feh- ler macht die moderne mechanische Warmetheorie. Ganz dasselbe kann in bezug auf die moderne Farbentheorie gess-gt: werden. Auch sie verlegt etwas, was nur ein einseitiges Bild der Sinnenwelt ist, hinter diese als Ursache derselben. Die ganze Wellentheorie des
Lichtes ist nur ein mathematisches Bild, das die raumlich-zeitlichen Verhaltnisse dieses bestimmten Erscheinungsgebietes einseitig dar- stellt. Die Undulationstheorie macht dieses Bild zu einer realen Wirklichkeit, die nicht mehr wahrgenommen werden kann, son- dern die vielmehr die Ursache dessen ist, was wir wahmehmen.
Es ist nun gar nicht zu verwundern, daB es dem dualistischen Denker nicht gelingt, den Zusammenhang zwischen den beiden von ihm angenommenen Weltprinzipien begreiflich zu machen. Das eine ist ihm erfahrungsmaBig gegeben, das andere von ihm hinzugedacht. Er kann also auch folgerichtig alles, was das eine enthalt, nur durch Erfahrung, was in dem andern enthalten ist, nur durch Denken gewinnen. Da aber aller Erfahrungsinhalt nur eine Wwkung des hinzugedachten wahren Seins ist, so kann in der unserer Beobachtung zuganglichen Welt nie die Ursache selbst gefunden werden. Ebensowenig ist das Umgekehrte moglich: aus der gedachten Ursache die erfahrungsmaBig gegebene Wirklich- keit abzuleiten. Dies letztere deshalb nicht, weil nach unseren bis- herigen Auseinandersetzungen alle solchen erdachten Ursachen nur einseitige Bilder der vollen Wirklichkeit sind. Wenn wir ein sol- ches Bild uberblicken, so konnen wir mittels eines blo!3en Ge- dankenprozesses nie das darinnen finden, was nur in der beobach- teten Wirklichkeit damit verbunden ist. Aus diesen Griinden wird derjenige, welcher zwei Welten annimmt, die durch sich selbst getrennt sind, niemals zu einer befriedigenden Erklarung ihrer Wechselbeziehung kommen konnen.
Und hierinnen liegt die Veranlassung zur Annahme von Er- kenntnisgrenzen. Der Anhanger der monistischen Weltanschau- ung weiB, daB die Ursachen zu den ihm gegebenen Wirkungen im Bereiche seiner Welt liegen miissen. Mogen die ersteren von den letzteren raumlich oder zeitlich noch so weit entfernt liegen: sie miissen sich im Bereiche der Erfahrung finden. Der Umstand, daB von zwei Dingen, die einander gegenseitig erklaren, ihm augenblicklich nur das eine gegeben ist, erscheint ihm nur als eine Folge seiner Individualist, nicht als etwas im Objekte selbst Begriindetes. Der Bekenner einer dualistischen Ansicht glaubt die Erklarung fiir ein Bekanntes in einem willkiirlich hinzugedachten
Unbekannten annehmen zu miissen. Da er dieses letztere un- berechtigterweise mit solchen Eigenschaften ausstattet, daB es sich in unserer ganzen Welt nicht f inden kann, so statuiert er hier eine Grenze des Erkennens. Unsere Auseinandersetzungen haben den Beweis geliefert, daB alle Dinge, zu denen unser Erkenntnis- vermogen angeblich nicht gelangen kann, erst zu der Wirklich- keit kunstlich hinzugedacht werden mussen. Wir erkennen nur dasjenige nicht, was wir erst unerkennbar gemacht haben. Kant gebietet unserem Erkennen Halt vor dem Geschopfe seiner Phan- tasie, vor dem «Ding an sich», und Du Bois-Reymond stellt fest, daB die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage und Bewegung Empfindung und Gefiihl erzeugen, um dann zu dem Schlusse zu kommen: wir konnen niemals zu einer befrie- digenden Erklarung dariiber gelangen, wie Materie und Bewegung Empfindung und Gefiihl erzeugen, denn «es ist eben durchaus und fur immer unbegreiflich, daB es einer Anzahl von Kohlenstoff-, Wasserstoff Stickstof f-, Sauerstoff- usw. Atomen nicht solite gleich- guhig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist in keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Be- wuBtsein entstehen konne». — Diese ganze SchluBfolgerung fallt in nichts zusammen, wenn man erwagt, daB die sich bewegenden und in bestimmter Weise gelagerten Atome eine Abstraktion sind, der ein absolutes, von dem wahrnehmbaren Geschehen ab- gesondertes I>asein gar nicht zugeschrieben werden darf.
Eine wissenschaftliche Zergliederung unserer Erkenntnistatig- keit fiihrt, wie wir gesehen haben, zu der tiberzeugung, daB die Fragen, die wir an die Natur zu stellen haben, eine Folge des eigentiimlichen Verhaltnisses sind, in dem wir zur Welt stehen, Wir sind beschrankte Individualitaten und konnen deshalb die Welt nur stiickweise wahrnehmen. Jedes Stiick, an und fur sich betrachtet, ist ein Ratsel oder, anders ausgedriickt, eine Frage fiir unser Erkennen. Je mehr der Einzelheiten wir aber kennenlernen, desto klarer wird uns die Welt. Eine Wahrnehmung erklart die andere. Fragen, welche die Welt an uns stellt und die mit den Mitteln, die sie uns bietet, nicht zu beantworten waren, gibt es
nicht. Fur den Monismus existieren demnach keine prinzipiellen Erkenntnisgrenzen. Es kann zu irgendeiner Zeit dies oder jenes unaufgeklart sein, weil wir zeitlich oder raumlich noch nicht in der Lage waren, die Dinge aufzufinden, welche dabei im Spiele sind. Aber was heute noch nicht gefunden ist, kann es morgen werden. Die hierdurch bedingten Grenzen sind nur zufallige, die mit dem Fortschreiten der Erfahrung und des Denkens verschwin- den. In solchen Fallen tritt dann die Hypothesenbildung in ihr Recht ein. Hypothesen diirfen nicht iiber etwas aufgestellt werden, das unserer Erkenntnis prinzipiell unzuganglich sein soil. Die atomistische Hypothese ist eine vollig unbegriindete. Eine Hypo- these kann nur eine Annahme iiber einen Tatbestand sein, der uns aus zufalligen Griinden nicht zuganglich ist, der aber seinem Wesen nach der uns gegebenen Welt angehort. Berechtigt ist zum Beispiel eine Hypothese iiber einen bestimmten Zustand unserer Erde in einer langst verflossenen Periode. Zwar kann dieser Zu- stand nie Objekt der Erfahrung werden, weil mittlerweile ganz andere Bedingungen eingetreten sind. Wenn aber ein wahr- nehmendes Individuum zu der vorausgesetzten Zeit dagewesen ware, dann hatte es den Zustand wahrgenommen. Unberechtigt dagegen ist die Hypothese, daft alle Empi'mdungsqualitdten nur quantitativen Vorgangen ihre Entstehung verdanken, weil quali- tatslose Vorgange nicht wahrgenommen werden konnen.
Der Monismus oder die einheitliche Naturerklarung geht aus einer kritischen Selbstbetrachtung des Menschen hervor. Diese Betrachtung fuhrt uns zur Ablehnung aller aufierhalb der Welt gelegenen erklarenden Ursachen derselben. Wir konnen diese Auf- fassung aber auch auf das praktische Verhaltnis des Menschen zur Welt ausdehnen. Das menschliche Handeln ist ja nur ein speziel- ler Fall des allgemeinen Weltgeschehens. Seine Erklarungsprin- zipien diirfen daher gleichfalls nur innerhdb der uns gegebenen Welt gesucht werden. Der Dualismus, der die Grundkrafte der uns vorliegenden Wirklichkeit in einem uns unzuganglichen Reiche sucht, versetzt dahin auch die Gebote und Normen unseres Han- delns. Auch Kant ist in diesem Irrtume befangen. Er halt das Sittengesetz fur ein Gebot, das von einer uns fremden Welt dem
Menschen auferlegt ist, fur einen kategorischen Imperativ, dem er sich zu fiigen hat, auch dann, wenn seine eigene Natur Neigun- gen entfaltet, die einer solchen aus einem Jenseits in unser Dies- seits hereintonenden Stimme sich widersetzen. Man braucht sich nur an Kants bekannte Apostrophe an die Pflicht zu erinnern, um das erhartet zu finden: «Pflicht! du erhabener groBer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich fiihrt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst», der du «ein Gesetz aufstellst. . vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich im geheimen ihm entgegenwirken.» Einem solchen von auBen der menschlichen Natur aufgedrungenen Imperativ setzt der Monis- mus die aus der Menschenseele selbst geborenen sittlichen Motive entgegen. Es ist eine Tauschung, wenn man glaubt, der Mensch konne nach anderen als selbstgemachten Geboten handeln. Die jeweiligen Neigungen und Kulturbedurfnisse erzeugen gewisse Maximen, die wir als unsere sitthchen Grundsatze bezeichnen. Da gewisse Zeitalter oder Volker ahnliche Neigungen und Bestre- bungen haben, so werden die Menschen, die denselben angehoren, auch ahnliche Grundsatze aufstellen, um sie zu befriedigen. Jeden- falls aber sind solche Grundsatze, die dann als ethische Motive wirken, durchaus nicht von auBen eingepflanzt, sondern aus den Bediirfnissen heraus geboren, also innerhalb der Wirklichkeit erzeugt, in der wir leben. Der Moralkodex eines Zeitalters oder Volkes ist einfach der Ausdruck dafiir, wie man innerhalb der- selben den herrschenden Kulturzielen am besten sich zu nahern glaubt. So wie die Naturwirkungen aus Ursachen entspringen, die innerhdb der gegebenen Natur liegen, so sind unsere sittlichen Handlungen die Ergebnisse von Motiven, die innerhalb unseres Kulturprozesses liegen. Der Monismus sucht also den Grund unserer Handlungen im strengsten Sinne des Wortes innerhalb der menschlichen Natur. Er macht dadurch den Menschen aber auch zu seinem eigenen Gesetzgeber. Der Dualismus fordert Unter- werfung unter die von irgendwoher geholten sittlichen Gebote; der Monismus weist den Menschen auf sich selbst, auf seine auto- nome Wesenheit. Er macht ihn zum Herrn seiner selbst. Erst vom Standpunkte des Monismus aus konnen wir den Menschen als
wahrhaft freies Wesen im ethischen Sinne auffassen. Nicht von einem andern Wesen stammende Pflichten sind ihm auferlegt, sondern sein Handeln richtet sich einfach nach den Grundsatzen, von denen jeder findet, daB sie ihn zu den Zielen fiihren, die von ihm als erstrebenswert angesehen werden. Eine dem Boden des Monismus entsprungene sittliche Anschauung ist die Feindin alles blinden Autoritatsglaubens. Der autonome Mensch folgt eben nicht der Richtschnur, von der er bloB glauben soil, daB sie ihn zum Ziele fuhre, sondern er muB einsehen, daB sie ihn dahin future, und das Ziel selbst muB ihm individuell als ein erwiinsch- tes erscheinen. Hier ist auch der Grundgedanke des modernen Staates zu suchen, der auf die Volksvertretung gestiitzt ist. Der autonome Mensch will nach Gesetzen regiert werden, die er sich selbst gegeben hat. Waren die sittlichen Maximen ein fur allemal fest bestimmt, dann brauchten sie einfach kodifiziert zu werden, und die Regierung hatte sie zu vollstrecken. Zur Regierung ware die Kenntnis des allgemein-menschlichen Moralkodex hinreichend. Wenn dann immer der Weiseste, der den Inhalt dieses heiligen Buches am besten kennt, an der Spitze des Staates stiinde, so ware das Ideal einer menschlichen Verfassung erreicht. In dieser Weise etwa hat sich Plato die Sache gedacht. Der Weiseste hatte zu befehlen und die anderen zu gehorchen. Die Volksvertretung hat nur einen Sinn unter der Voraussetzung, daB die Gesetze der Aus- fluB der Kulturbediirfnisse einer Zeit sind, und diese letzteren wurzeln wieder in den Bestrebungen und Wunschen der einzelnen Individuality. Durch die Volksvertretung soil erreicht werden, daB das Individuum nach Gesetzen regiert wird, von denen es sich sagen kann, daB sie seinen eigenen Neigungen und Zielen ent- sprechen. Der Staatswille soli auf diese Weise in die moglichste Kongruenz gebracht werden mit dem Individualwillen. Mit Hilfe der Volksvertretung gibt der autonome Mensch sich selbst seine Gesetze. Durch die moderne Staatsverfassung soli also dasjenige zur Geltung kommen, was im Gebiete des Sittlichen allein Wirk- lichkeit hat, namlich die Individuality, im Gegensatze zu dem Staate, der sich auf Autoritat und Gehorsam stiitzt und der keinen Sinn hat, wenn man nicht den abstrakten sittlichen Normen eine
objektive Realitat zusprechen wollte. Ich will nicht behaupten, daB wir gegenwartig diesen von mir gekennzeichneten Idealstaat iiberall als wiitischenswert hinstellen diirfen. Dazu sind die Nei- gungen der Menschen, die zu unseren Volksgemeinschaften geho- ren, zu ungleiche. Ein groBer Teil des Volkes wird von zu niedri- gen Bediirfnissen beherrscht, als daB wir wunschen sollten, der Staatswille solle der Ausdruck solcher Bediirfnisse sein. Aber die Menschheit ist in fortwahrender Entwickelung begriffen, und eine verniinftige Volkspadagogik wird den allgemeinen Bildungsstand so zu heben versuchen, daB jeder Mensch fahig sein kann, sein etgener Herr zu sein. In dieser Richtung muB sich unsere Kultur- entwickelung bewegen. Nicht durch Bevormundungsgesetze, welche die Menschen davor bewahren, zum Spielballe ihrer blinden Triebe zu werden, fordern wir die Kultur, sondern dadurch, daB wir die Menschen dazu bringen, nur in den hoheren Neigungen ein erstrebenswerres Ziel zu suchen. Dann konnen wir sie auch ohne Gefahr ihre eigenen Gesetzgeber werden lassen. In der Erweite- rung der Erkenntnis liegt also allein die Aufgabe der Kultur. Wenn dagegen in unserer Zeit sich Vereinigungen bilden, welche die Sittlichkeit fiir unabhangig von der Erkenntnis erklaren wol- len, wie etwa die « Deutsche Gesellschaft fiir ethische Kultur », so ist das ein verhangnisvoller Irrtnm. Diese Gesellschaft will die Menschen dazu veranlassen, den allgemein-menschlichen sittlichen Normen gemaB zu leben. Ja, sie will auch einen Kodex solcher Normen zu einem integrierenden Bestandteil unseres Unterrichtes machen. Damit komme ich auf ein Gebiet, welches bis jetzt noch am wenigsten von den Lehren des Monismus beriihrt worden ist. Ich meine die Padagogik. Was ihr am meisten obliegt: die freie Entfaltung der Individualitat, der einzigen Realitat auf dem Ge- biete der Kultur, das wird bisher am meisten vernachlassigt, und der angehende Mensch dafiir in ein Netz von Normen und Ge- boten eingespannt, die er in seinem kiinftigen Leben befolgen soil. DaB jeder, auch der Geringste, etwas in sich hat, einen individuel- len Fonds, der ihn befahigt, Dinge zu leisten, die nur er allein in einer ganz bestimmten Weise leisten kann: das wird dabei verges- sen. Dafiir spannt man ihn auf die Folter allgemeiner Begriffs-
systeme, legt ihm das Gangelband konventioneller Vorurteile an und untergrabt seine Individuality. Fiir den wahren Erzieher gibt es keine allgemeinen Erziehungsnormen, wie sie etwa die Herbartsche Schule aufstellen will. Fiir den echten Padagogen ist jeder Mensch ein Neues, noch nie Dagewesenes, ein Studien- objekt, aus dessen Natur er die ganz individuellen Prinzipien ent- nimmt, nach denen er in diesem Falle erziehen soli. Die Forde- rung des Monismus ist die: statt den angehenden Padagogen all- gemeine methodische Grundsatze einzupflanzen, sie zu Psycho- logen zu bilden, welche imstande sind, die Individualitaten zu begreifen, die sie erziehen sollen. So ist der Monismus geeignet, auf alien Gebieten des Erkennens und Lebens unserem groBten Ziele zu dienen: der Entwickelung des Menschen zur Freiheit, was gleichbedeutend ist mit der Pflege des Individuellen in der Menschennatur. DaB unsere Zeit empfanglich ist fiir solche Leh- ren, das glaube ich aus dem Umstande entnehmen zu konnen, daB ein junges Geschlecht dem Manne begeistert zugejubelt hat, der die monistischen Lehren zum ersten Male in popularer Art, wenn auch aus einer kranken Seele gespiegelt, auf das Gebiet der Ethik iibertragen hat: ich meine Friedrich Nietzsche. Der Enthusiasmus, den er gefunden hat, ist ein Beweis dafiir, daB es unter unseren Zeitgenossen nicht wenige gibt, welche es miide sind, sittlichen Chimaren nachzulaufen, und die die Sittlichkeit da suchen, wo sie allein wirklich lebt: in der Menschenseele. Der Monismus als Wissenschaft ist die Grundlage fiir ein wahrhaft freies Handeln, und unsere Entwickelung kann nur den Gang nehmen: dwch den Monismus zur Freiheitsphilosophie!
GOETHES NATURANSCHAUUNG
gemaB den neuesten Veroffentlichungen des Goethe-Archivs
Einmal schon gab eine Geburtstagsfeier Goethes Veranlassung, daB hier in Frankfurt ein Mann das offene Bekenntnis ablegte: er sehe in Deatschlands groBtem Dichter auch einen Geist, der als einer der ersten in Betracht kommt, wenn von den Pfadfindern auf dem Gebiete der Naturerkenntnis die Rede ist. Arthur Schopen- hauer schrieb in das Goethe- Album, mit dem man den 28. August 1849 begriiBte, einen Beitrag, der von kraftigen Zornesworten uber die Gegner von Goethes Farbenlehre so voll war wie die Seele des Philosophen von begeisterter Anerkennung fiir Goethe den Naturforscher. «Nicht bekranzte Monumente noch Kanonen- salven noch Glockengelaute, geschweige Festmahle mit Reden, reichen hin, das schwere und emporende Unrecht zu siihnen, wel- ches Goethe erleidet in betreff seiner Farbenlehre. » Feme sei es von mir, Ihre Aufmerksamkeit heute gerade auf diesen Punkt der wissenschaftlichen Tatigkeit des Dichters zu lenken. Die Zeit wird kommen, in der auch fiir diese Frage die wissenschaftlichen Vor- aussetzungen zu einer Verstandigung der Forscher vorhanden sein werden. Gegenwartig bewegen sich gerade die physikaiischen Untersuchungen in einer Richtung, die zu Goetheschem Denken nicht fiihren kann. Goethe mochte auch die Betrachtung der rein physikaiischen Erscheinungen an das Menschlich-Personliche so- weit als moglich heranriicken. Der Mensch ist ihm «der groBte und genaueste physikalische Apparat, den es geben kann», und das ist - nach seiner Ansicht - «eben das groBte Unheil der neue- ren Physik, daB man die Experimente gleichsam vom Menschen abgesondert hat und bloB in dem, was kiinstliche Instrumente zei- gen, die Natur erkennen, ja was sie leisten kann, dadurch beschran- ken und beweisen will». In der angstlichen Vermeidung alles Subjektiven und Personlichen gehen aber die Physiker unserer Zeit noch viel weiter als diejenigen, die Goethe mit diesen Wor- ten treffen wollte. Das Ideal unserer Zeitgenossen in dieser Be- ziehung ist, alle Erscheinungen auf moglichst wenige unlebendige
Grundkrafte zuriickzufiihren, die nach rein mathematischen und mechanischen Gesetzen wirken. Goethes Sinn war auf anderes gerichtet. Was in der iibrigen Natur nur verborgen ist, erscheint seiner Ansicht nach im Menschen in seiner ureigenen Gestalt. Der Menschengeist ist fur Goethe die hochste Form des Natur- prozesses, das Organ, das sich die Natur anerschaffen hat, um durch es ihr Geheimnis offen an den Tag treten zu lassen. Alle Krafte, die die Welt durchzittern, dringen in die Menschenseele em, um da zu sagen, was sie ihrem Wesen nach sind. Eine von dem Menschen abgesonderte Natur konnte sich Goethe nicht denken. Eine tote, geistlose Materie war seinem Vorstellen un- moglich. Eine Naturerklarung mit Prinzipien, aus denen nicht auch der Mensch seinem Dasein und Wesen nach begreiflich ist, lehnte er ab.
Ebenso begreiflich wie die Gegnerschaft der Physiker ist die Zustimmung, welche Goethes Naturauffassung bei einigen der hervorragendsten Erforscher der Lebenserscheinungen, besonders bei dem geistvollsten Naturforscher der Gegenwart, Ernst Haeckel, gefunden hat. Haeckel, der den Darwinschen Ideen iiber die Ent- stehung der Organismen eine der deutschen Griindlichkeit an- gemessene Vervollkommnung hat angedeihen lassen, legt sogar den grofken Wert darauf, dafi der Einklang seiner Grundiiber- zeugungen mit den Goetheschen erkannt werde. Fiir Haeckel ist die Frage Darwins nach dem Ursprunge der organischen Formen sogleich zu der hochsten Aufgabe geworden, die sich die Wis- senschaft vom organischen Leben uberhaupt stellen kann, zu der vom Ursprunge des Menschen. Und er ist genotigt gewesen, an Stelle der toten Materie der Physiker solche Naturprinzipien an- zunehmen, mit denen man vor den Menschen nicht Halt zu machen braucht. Haeckel hat in seiner vor kurzem (1892) erschie- nenen Schrift «Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft*, welche nach meiner "Oberzeugung die bedeut- samste Kundgebung der neuesten Naturphilosophie ist, ausdriick- Uch betont, daB er sich einen «immateriellen lebendigen Geist» ebensowenig denken konne wie eine «tote geistlose Materie». Und ganz ubereinstimmend damit sind Goethes Worte, daB «die
Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existiert und wirksam sein kann».
Gegeniiber dem hartnackigen Widerstande der Physiker f inden wir hier eine Naturauffassung, die Goethes Ideen mit Stolz fur sich in Anspruch nimmt.
Fiir denjenigen, der sich die voile Wiirdigung des Goetheschen Genies auf einem bestimmten Gebiete zur Aufgabe macht, ent- steht nun die Frage: Wird diejenige Richtung der modernen Natur- wissenschaft, welche wir soeben gekennzeichnet haben, Goethe vollkommen gerecht? Wem es nur um diese Naturwissenschaft zu tun ist, der fragt natiirlich einfach: inwiefern stimmt Goethe mit mir iiberein? Er betrachtet Goethe als einen Vorlaufer seiner eigenen Richtung in bezug auf jene Anschauungen, die dieser mit ihm gemein hat. Sein MaBstab ist die gegenwartige Naturanschau- ung. Goethe wird nach ihr beurteilt. Diesen Beurteilern gegen- iiber sei mein Standpunkt in den folgenden Auseinandersetzun- gen: Wie hatte sich Goethe zu denjenigen Naturforschern ver- haken, die heute sich in ihrer Art anerkennend fiir ihn aussprechen? Ware er des Glaubens gewesen, da/3 sie Ideen ans Tageslicht gebracht haben, die er nur vorausgeahnt, oder hatte er vielmehr gemeint, dafl die Gestalt, die sie der Naturwissenschaft gegeben haben, seinen Anfangen nur unvollkommen entspricht? Wie wir diese Frage beantworten und wie wir uns selbst dann zu Goethes Weltanschauung stellen, davon wird es abhangen, ob wir in Goethe, dem Naturforscher, blo!3 eine mehr oder weniger inter- essante Erscheinung der Wissenschaftsgeschichte sehen oder ob wir auch auf naturwissenschaftlichem Gebiete seine Schopfungen fiir unsere Erkenntnis noch fruchtbar machen und ihn, um mit einer Wendung Herman Grimms zu sprechen, in den Dienst der Zeit stellen wollen.
Es handelt sich darum, aus der Betrachtungs- und Denkart Goethes selbst, nicht aus der aufierlichen Vergleichung mit wis- senschaftlichen Ideen der Gegenwart, in den Geist seiner Natur- anschauung einzudringen. Wenn wir Goethe recht verstehen wol- len, so kommen die einzelnen Leistungen, in denen sein reicher Geist die wissenschaftlichen Gedanken niedergelegt hat, weniger
in Betracht als die Absichten und Ziele, aus denen sie hervor- gegangen sind. Hervorragende Manner konnen in einer zwei- fachen Weise fiir die Menschheit epochemachend werden. Ent- weder sie finden fiir bereits gestellte Fragen die Losung, oder sie finden neue Probleme in Erscheinungen, an denen ihre Vorganger achtlos voriibergegangen sind. In der letzteren Art wirkte zum Beispiel Galilei auf die Entwickelung der Wissenschaft ein. Un- zahlige Menschen vor ihm hatten einen schwingenden Korper gesehen, ohne daran etwas Auffalliges zu bemerken; fiir seinen Blick enthiillte sich in dieser Erscheinung die groBe Aufgabe, die Gesetze der Pendelbewegung kennenzulernen, und er schuf in diesem Gebiete der Mechanik ganz neue wissenschaftliche Grand - lagen. In Geistern solcher Art leben eben Bediirfnisse, die ihre Vorganger noch nicht gekannt haben, zum ersten Male auf. Und das Bediirfnis offnet die Augen fiir eine Entdeckung.
Friihzeitig erwachte in Goethe ein solches Bediirfnis. Sein Forschertrieb entziindete sich zunachst an der Mannigfaltigkeit des organischen Lebens. Mit anderem Blick als seine wissenschaft- lichen Zeitgenossen sah er die Fiille der Gestalten des Tier- und Pflanzenreiches. Sie glaubten genug getan zu haben, wenn sie die Unterschiede der einzelnen Formen genau beobachteten, die Eigen- tiimlichkeiten jeder besonderen Art und Gattung feststellten und auf Grund dieser Arbeit eine auBerliche Ordnung, ein System der Lebewesen schuf en. Linne, der Botaniker, namentlich war ein Mei- ster in dieser Kunst des Klassifizierens. Goethe lernte die Schrif- ten dieses Mannes, wie wir aus dem Briefwechsel mit Frau von Stein wissen, im Jahre 1782 kennen. Was fiir Linne das Wich- dgste war, die Merkmale genau festzustellen, welche eine Form von der anderen unterscheide, kam fiir Goethe zunachst gar nicht in Betracht. Fiir ihn entstand die Frage: was lebt in der unend- lichen Fiille der Pflanzenwelt, das diese Mannigfaltigkeit zu einem einheitlichen Naturreich verbindet? Er wollte erst begreifen, was eine Pflanze iiberhaupt ist, dann hoffte er auch zu verstehen, warum sich die Pflanzennatur in so unendlich vielen Formen aus- lebt. Von seinem Verhaltnis zu Linne sagt er spater selbst: «Das, was er mit Gewalt auseinanderzuhalten suchte, muBte nach dem
innersten Bediirfnis meines Wesens zur Vereinigung anstreben.» DaB Goethe hier auf dem rechten Wege war, ein Naturgesetz zu finden, lehrt eine einfache Betrachtung dariiber, wie sich Natur- gesetze in den Erscheinungen aussprechen. Jede Naturerscheinung geht aus einer Reihe sie bedingender Umstande hervor. Nehmen wir etwas ganz Einfaches. Wenn ich einen Stein in waagereehter Richtung werfe, so wird er in einer gewissen Entfernung von mir auf die Erde fallen. Er hat im Raume wahrend seines Hin- fliegens eine ganz bestimmte Linie beschrieben. Diese Linie ist von drei Bedingungen abhangig: von der Kraft, mit der ich den Stein stoBe, von der Anziehung, die die Erde auf ihn ausiibt, und von dem Widerstand, den ihm die Luft entgegensetzt. Ich kann mir die Bewegung des Steines erklaren, wenn ich die Gesetze kenne, nach denen die drei Bedingungen auf ihn einwirken. DaB Erscheinungen der leblosen Natur auf diese Weise erklart werden miissen, das heiBt dadurch, daB man ihre Ursachen und deren Wirkungsgesetze sucht, hat bei Goethes Auftreten niemand be- zweifelt, der fur die Geschkhte der Wissenschaften in Betracht kommt. Anders aber stand es um die Erscheinungen des Lebens. Man sah Gattungen und Arten vor sich und innerhalb ihrer jedes Wesen mit einer solchen Einrichtung, mit solchen Organen aus- geriistet, wie sie seinen Lebensbediirfnissen entsprechen. Eine der- artige GesetzmaBigkeit hielt man nur fur mdglich, wenn die orga- nischen Formen nach einem wohluberlegten Schopfungsplan ge- staltet sind, demgemaB jedes Organ gerade die Bildung erhalten hat, die es haben muB, wenn es seinen vorbedachten Zweck erfiil- len soli. Wahrend man also die Erscheinungen der leblosen Natur aus Ursachen zu erklaren suchte, die innerhalb der Welt liegen, glaubte man fur die Organismen auBerweltliche Erklarungsprin- zipien annehmen zu miissen. Den Versuch, die Erscheinungen des Lebens ebenfalls auf Ursachen zuriickzufiihren, die innerhalb der uns beobachtbaren Welt liegen, hat man vor Goethe nicht ver- sucht, ja der beriihmte Philosoph Immanuel Kant hat noch 1790 jeden solchen Versuch «ein Abenteuer der Vernunft» genannt. Man dachte sich einfach jede der Linneschen Arten nach einem bestimmten vorgedachten Plan geschaffen und meinte eine Er-
scheinung erklart zu haben, wenn man den Zweck erkannte, dem sie dienen soil. Eine solche Anschauungsweise konnte Goethe nicht befriedigen. Der Gedanke eines Gottes, der auBerhalb der Welt ein abgesondertes Dasein fiihrt und seine Schopfung nach auBerlich aufgedrangten Gesetzen lenkte, war ihm frexnd. Sein ganzes Leben hindurch beherrschte ihn der Gedanke:
«Was war' ein Gott, der nur von auBen stiefie, Im Kreis das All am Finger laufen lieBe? Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen, Natur in sich, sich in Natur zu hegen, So daB, was in ihm lebt und webt und ist, Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermii3t.»
Was muBte Goethe, dieser Gesinnung gemaB, in der Wissen- schaft der organischen Natur suchen? Erstens ein Gesetz, welches erklart, was die Pflanze zur Pflanze, das Tier zum Tiere macht, zweitens ein anderes, das begreiflich macht, warum das Gemein- same, alien Pflanzen und Tieren zugrunde Liegende in einer solchen Mannigfaltigkeit von Formen erscheint. Das Grundwesen, das sich in jeder Pflanze ausspricht, die Tierheit, die in alien Tie- ren zu finden ist, die suchte er zunachst. Die kiinstlichen Scheide- wande zwischen den einzelnen Gattungen und Arten muBten niedergerissen, es muBte gezeigt werden, daB alle Pflanzen nur Modifikationen einer Urpflanze, alle Tiere eines Urtieres sind. DaB wir die Urform erkennen konnen, die alien Organismen zu- grunde liegt, und daB wir die gesetzmaBigen Ursachen innerhalb unserer Erscheinungswelt zu finden imstande sind, welche bewir- ken, daB diese Urform einmal als Lilie, das andere Mai als Eiche erscheint, hatte Kant fur unmoglich erklart. Goethe unternahm «das Abenteuer der Vernunft» und hat damit eine wissenschaft- liche Tat ersten Ranges vollbracht. Goethe ging also darauf aus: sich eine Vorstellung von jener Urform zu machen und die Ge- setze und Bedingungen zu suchen, welche das Auftreten in den mannigfachen Gestalten erklaren. Beiden Forderungen muB aber, seiner Meinung nach, die Wissenschaft gerecht werden. Wer kei- nen Begriff von der Urform hat, der kann zwar die Tatsachen
angeben, unter deren EinfluB sich eine organische Form in die andere verwandelt hat, er kann aber niemals zu einer wirklichen Erklarung gelangen. Deshalb betrachtete es Goethe als seine erste Aufgabe, die Urpflanze und das Urtier oder, wie er es audi nannte, den Typus der Pflanzen und der Tiere zu finden.
Was versteht Goethe unter diesem Typus? Er hat sich dariiber klar und unzweideutig ausgesprochen. Er sagt, er fiihlte die Not- wendigkeit: «einen Typus aufzustellen, an welchem alle Sauge- tiere nach "Obereinstimmung und Verschiedenheit zu priifen waren, und wie ich friiher die Urpflanze aufgesucht, so trachtete ich nunmehr das Urtier zu finden, das heifit denn doch zuletzt: den Begriff, die Idee des Tieres*. Und ein anderes Mai mit noch groBerer Deutlichkeit: «Hat man aber die Idee von diesem Typus gefaBt, so wird man recht einsehen, wie unmoglich es sei, eine einzelne Gattung als Kanon aufzustellen. Das Einzelne kann kein Muster des Ganzen sein, und so durfen wir das Muster fiir alle nicht im Einzelnen suchen. Die Klassen, Gattungen, Arten und Individuen verhalten sich wie die Falle zum Gesetz: sie sind darin enthalten, aber sie enthalten und geben es nicht. » Hatte man also Goethe gefragt, ob er in einer bestimmten Tier- oder Pflan- zenform, die zu irgendeiner Zeit existiert hat, seine Urform, sei- nen Typus verwirklicht sehe, so hatte er ohne Zweifel mit einem kraftigen Nein geantwortet. Er hatte gesagt: So wie der Haus- hund, so ist auch der einfachste tierische Organismus nur ein Spezialfall dessen, was ich unter Typus verstehe. Den Typus findet man iiberhaupt nicht in der AuBenwelt verwirklicht, sondern er geht uns als Idee in unserem Innern auf, wenn wir das Gemein- same der Lebewesen betrachten. Sowenig der Physiker einen ein- zelnen Fall, eine zufallige Erscheinung zum Ausgangspunkte sei- ner Untersuchungen macht, sowenig darf der Zoologe oder Bota- niker einen einzelnen Organismus als Urorganismus ansprechen.
Und hier ist der Punkt, an dem es klar werden muB, dafi der neuere Darwinismus weit hinter Goethes Grundgedanken zuriick- bleibt. Diese wissenschaftliche Stromung findet, daB es zwei Ur- sachen gibt, unter deren EinfluB eine organische Form sich in eine andere umformen kann: die Anpassung und den Kampf urns
Dasein. Unter Anpassung versteht man die Tatsache, daB ein Organismus infolge von Einwirkungen der AuBcnwelt eine Ver- anderung in seiner Lebenstatigkeit und in seinen Gestaltverhalt- nissen annimmt. Er erhak dadurch Eigentumlichkeiten, die seine Voreltern nicht harten. Auf diesem Wege kann sich also eine Um- fonnung bestehender organischer Formen vollziehen. Das Geserz vom Kampf urns Dasein beruht auf folgenden Erwagungen. Das organische Leben bringt viel mehr Keime hervor, als auf der Erde Platz zu ihrer Ernahrung und Entwickelung finden. Nicht alle konnen zur vollen Reife kommen. Jeder entsrehende Organismus sucht aus seiner Umgebung die Mittel zu seiner Existenz. Es ist unausbleiblich, daB bei der Fulle der Keime ein Kampf entsteht zwischen den einzelnen Wesen. Und da nur eine begrenzte Zahl den Lebensunterhalt finden kann, so ist es natiirlich, daB diese aus denen besteht, die sich im Kampf als die starkeren erweisen. Diese werden als Sieger hervorgehen. Welche sind aber die Star- keren? Ohne Zweifel diejenigen mit einer Einrichtung, die sich als zweckmaBig erweist, um die Mittel zum Leben zu beschaffen. Die Wesen mit unzweckmaBiger Organisation miissen unterliegen und aussterben. Deswegen, sagt der Darwinismus, kann es nur zweckmaBige Organisationen geben. Die anderen sind einfach im Kampf urns Dasein zugrunde gegangen. Der E>arwinismus erklart mit Zugrundelegung dieser beiden Prinzipien den Ursprung der Arten so, daB sich die Organismen unter dem EinfluB der AuBen- welt durch Anpassung umwandeln, die hierdurch gewonnenen neuen Eigentumlichkeiten auf ihre Nachkommen verpflanzen und von den auf diese Weise umgewandelten Formen immer diejenigen sich erhalten, welche in dem Umwandlungsprozesse die zweck- entsprechendste Gestalt angenommen haben.
Gegen diese beiden Prinzipien hatte Goethe zweifellos nichts einzuwenden. Wir konnen nachweisen, daB er beide bereits ge- kannt hat. Fiir ausreichend aber, um die Gestalten des organischen Lebens zu erklaren, hat er sie nicht gehalten. Sie waren ihm auBere Bedingungen, unter deren EinfluB das, was er Typus nannte, besondere Formen annimmt und sich in der mannigfaltigsten Weise verwandeln kann. Bevor sich etwas umwandelt, muB es
aber erst vorhanden sein. Anpassung und Kampf urns Dasein setzen das Organische voraus, das sie beeinflussen. Die notwen- dige Voraussetzung sucht Goethe erst zu gewinnen. Seine 1790 veroffentlichte Schrift «Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklaren* verfolgt den Gedanken, eine ideale Pflanzengestalt zu finden, welche alien pflanzlichen Wesen als deren Urbild zu- grunde liegt. Spater versuchte er dasselbe auch fiir die Tierwelt.
Wie Kopernikus die Gesetze fiir die Bewegungen der Glieder unseres Sonnensystems, so suchte Goethe die, wonach sich ein lebendiger Organismus gestaltet. Ich will auf die Einzelheiten nicht eingehen, will vielmehr gerne zugeben, daB sie sehr der Verbesserung bediirfen. Einen entscheidenden Schritt bedeutet Goethes Unternehmen aber doch in genau derselben Weise wie des Kopernikus Erklarung des Sonnensystems, die ja auch durch Kepler eine wesentliche Verbesserung erfahren hat.
Ich habe mich bereits im Jahre 1883 (in meiner Ausgabe von Goethes naturwissenschaf tlichen Schriften in Kiirschners Nat. Lit., l.Bd.) bemiiht, zu zeigen, dafi die neuere Naturwissenschaf t nur eine Seite der Goetheschen Anschauung zur Ausgestaltung ge- bracht hat.* Das Studium der auBeren Bedingungen fiir die Art- verwandlung ist in vollem Gange. Haeckel hat in genialer Weise die Verwandtschaftsgrade der Formen der Tierwelt festzustellen gesucht. Fiir die Erkenntnis der inneren Bildungsgesetze des Orga- nismus ist so gut wie nichts geschehen. Ja, es gibt Forscher, die solche Gesetze fiir blofie Phantasiegebilde halten. Sie glauben alles Notige getan zu haben, wenn sie zeigen, wie sich die komplizier- teren Lebewesen allmahlich aus Elementarorganismen aufgebaut haben. Und diese elementaren organischen Wesenheiten will man durch bloBe gesetzmaBige Verbindung unorganischer Stoffe in derselben Art erklaren, wie man das Entstehen einer chemischen Verbindung erklart. So hatte man denn glucklich das Kunststiick vollbracht, das Leben dadurch zu erklaren, daB man es vernichtet
* Meine der Kiirschnerischen Ausgabe einverleibten «Einleitungen zu Goethes naturwissenschaf tlichen Schriften > versuchen die wissenschaftliche Bedeutung dieser Schriften und deren Verhaltnis zum gegenwartigen Standpunkt der Wissenschaft ausfiihrlich darzustellen.
oder, besser gesagt, als nicht vorhanden denkt. Mit einer solchen Betrachtungsweise ware Goethe nie einverstanden gewesen. Er suchte Naturgesetze fiir das Lebendige, aber nichts lag ihm ferner als der Versuch, die Gesetze des Leblosen auf das Belebte einfach zu iibertragen.
Bis zur Eroffnung des Goethe-Archivs hatte manche meiner Behauptungen vielleicht angefochten werden konnen, obwohl ich glaube, daB fiir denjenigen, der Goethes wissenschaftliche Schrif- ten im Zusammenhange liest, kein Zweifel besteht iiber die Art, wie ihr Verfasser gedacht hat. Aber diese Schriften bilden kein geschlossenes Ganzes. Sie stellen nicht eine allseitig ausgefiihrte Naturansicht dar, sondern nur Eragmente einer solchen. Sie haben Liicken, die sich derjenige, der eine Vorstellung von Goethes Ideenwelt gewinnen will, hypothetisch ausfiillen muB. Der hand- schriftliche NachlaB Goethes, der sich im Weimarischen Goethe- Archiv befindet, macht es nun moglich, zahlreiche und wichtige dieser Liicken auszufiillen. Mir hat er durchwegs die erfreuliche GewiBheit gebracht, daJ3 die Vorstellungen, die ich mir schon friiher von Goethes wissenschaftlichem Denken gemacht hatte und die ich eben charakterisiert habe, vollstandig richtig sind. Ich hatte nicht notig, meine Begriffe zu modifizieren, wohl aber kann ich heute manches, was ich vor Eroffnung des Archivs nur hypo- thetisch zu vertreten in der Lage war, mit Goethes eigenen Wbr- ten belegen.*
Wir lesen zum Beispiel in einem Auf satz, der im sechsten Bande von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften in der Weimarer Ausgabe veroffentlicht ist: Die Metamorphose der Pflanzen «zeigt uns die Gesetze, wonach die Pflanzen gebildet werden. Sie macht uns auf ein doppeltes Gesetz aufmerksam: 1. auf das Gesetz der
* Ein vollstandiges, systematisch geordnetes Gan2es von Goethes mor- phologischen und allgemein-naturwissenschaftlichen Ideen werden die Bande 6-12 (6, 7, 8, 9 sind bereits veroffentlicht) der zweiten Abteilung der Weimarischen Goethe-Ausgabe bilden. Die Gliederung des Stoffes ist in Obereinstimmung mit dem Redaktor der Bande, Prof. Suphan, und unter dessen fortwahrender tatiger Anteilnahme von mir und (fiir den 8. Band) von Prof. Bardeleben in Jena, als Herausgeber dieser Schriften, besorgt.
inneren Natur, wodurch die Pflanzen konstituiert werden, 2. auf das Gesetz der auBeren Umstande, wodurch die Pflanzen modifi- ziert werden.*
Besonders interessant ist es aber, daB wir den Gedankengang Schritt fur Schritt verfolgen konnen, durch den Goethe dieses Ge- setz der inneren Natur, wonach die Pflanzen gebildet werden, zu erkennen suchte. Diese Gedanken entwickeln sich in Goethe wah- rend seiner italienischen Reise. Die Notizblatter, auf denen er seine Beobachtungen notiert hat, sind uns erhalten. Die Weimar ische Ausgabe hat sie dem siebenten Bande der namrwissenschaftlichen Schriften einverleibt. Sie sind ein Muster dafiir, wie ein Forscher mit philosophischem Blick die Geheixnnisse der Natur zu ergriinden sucht. Mit demselben tiefen Ernst, mit dem er in Italien seinen kiinstlerischen Interessen obliegt, ist er bestrebt, die Gesetze des pflanzlichen Lebens zu erkennen. Diese Blatter liefern den vollen Beweis, daB ein langes Bemiihen hinter Goethe lag, als er um die Mitte des Jahres 1787 die Hypothese von der Urpflanze zur ent- schiedenen wissenschaftiichen Uberzeugung erhob.
Noch mehr Zeit und Arbeit verwandte der Dichter darauf , seine Ideen auch auf das Tierreich und den Menschen anzuwenden. Bereits im Jahre 1781 beginnt das ernste Studium der Anatomie in Jena. Auf diesem Gebiete fand Goethe eine wissenschaftliche Anschauung vor, gegen die sich seine ganze Natur straubte. Man glaubte in einer geringfiigigen Kleinigkeit einen Unterschied des Menschen von den Tieren in bezug auf den anatomischen Bau gefunden zu haben. Die Tiere haben zwischen den beiden symme- trischen Halften des Oberkieferknochens noch einen kleinen Kno- chen (Zwischenknochen), der die oberen Schneidezahne enthalt. Bei dem Menschen, glaubte man, sei ein soldier nicht vorhanden. Diese Ansicht muBte Goethe sofort als ein Irrtum erscheinen. Wo eine solche tJbereinstimmung des Baues wie beim Skelett des Men- schen und dem der hohern Tiere besteht, da muB eine tiefere Naturgesetzlichkeit zugrunde liegen, da ist ein soldier Unterschied im einzelnen nicht moglich. Im Jahre 1784 gelang es Goethe, den Nachweis zu fiihren, daB der Zwischenknochen auch beim Men- schen vorhanden ist, und damit war das letzte Hindernis hinweg-
geraumt, das im Wege stand, wenn es sich darum handelte, alien tierischen Organisationen bis heranf zum Menschen einen einhek- lichen Typus zugrunde zu legen. Schon 1790 ging Goethe daran, seinem Versuch iiber die Metamorphose der Pflanzen einen soi- chen «"Dber die Gestalt der Tiere» nachfolgen zu lassen, der leider Fragment geblieben ist. Es befindet sich im achten Bande der naturwissenschaftlichen Schriften der "Weimarischen Ausgabe. Goethe ging dann nochmals im Jahre 1795 daran, diese Absicht auszufuhren, allein auch diesmal kam er nicht zu Ende. Wir kon- nen seine Intentionen im einzelnen aus den beiden Fragmenten wohl erkennen; die Ausfuhrung der gewaltigen Idee hatte mehr Zeit in Anspruch genommen, als dem Dichter bei seinen vielsei- tigen Interessen zur Verfiigung stand. Eine Einzelentdeckung schlieBt sich aber diesen Bestrebungen noch an, die uns klar er- kennen laBt, worauf sie zielten. Wie Goethe namlich aile Pflanzen auf die Urpflanze, alle Tiere auf das Urtier zuriickzufiihren suchte, so ging sein Streben auch dahin, die einzelnen Teile eines und desselben Organismus aus einem Grundbestandteil zu erklaren, der die Fahigkeit hat, sich in vielfaltiger Weise umzubilden. Er dachte sich, alle Organe lassen sich auf eine Grundform zuruckfuhren, die nur verschiedene Gestalten annimmt. Ein tierisches und ein pf lanz- liches Individuum sah er als aus vielen Einzelheiten bestehend an. Diese Einzelheiten sind der Anlage nach gleich, in der Erschei- nung aber gleich oder ahnlich, ungleich und unahnlich. Je unvoll- kommener das Geschopf ist, desto mehr sind die Teile einander gleich und desto mehr gleichen sie dem Ganzen. Je voUkommener das Geschopf wird, desto unahnlicher werden die Teile einander. Goethes Streben ging deshalb dahin, Ahnlichkeiten zwischen den einzelnen Teilen eines Organismus zu suchen. Dies brachte ihn beim tierischen Skelett auf einen Gedanken von weittragender Bedeutung, auf den der sogenannten Wirbelnatur der Schadel- knochen. Wir haben es hier mit der Ansicht zu tun, daB die Kno- chen, die das Gehirn umschlieBen, die gleiche Grundform haben mit denen, welche das Riickgrat zusammensetzen. Goethe ver- mutete das wohl bald nach dem Beginn seiner anatomischen Unter- suchungen. Zur vollen GewiBheit wurde es fiir ihn im Jahre 1790.
Damals fand er auf den Diinen des Lido in Venedig einen Schaf- schadel, der so gliicklich auseinandergefallen war, daB Goethe in den Stiicken deutlich die einzelnen Wirbelkdrper zu erkennen glaubte. Auch hier hat man wieder behauptet, daB es sich bei Goethe viel mehr um einen gliicklichen Einfall als um ein wirk- liches wissenschaftliches Ergebnis handle. Allein mir scheint, daB gerade die neuesten Arbeiten auf diesem Gebiete den vollen Be- weis liefern, daB der von Goethe betretene Weg der rechte war. Der hervorragende Anatom Carl Gegenbaur hat im Jahre 1872 Untersuchungen veroffentlicht liber das Kopfskelett der Selachier oder Urfische, welche zeigen, daB der Schadel der umgebildete Endteil des Riickgrats und das Gehirn das umgebildete Endglied des Riickenmarks ist. Man muB sich nun vorstellen, daB die knocherne Schadelkapsel der hoheren Tiere aus umgebildeten Wirbelkorpern besteht, die aber im Laufe der Entwickelung hohe- rer Tierformen aus niederen allmahlich eine solche Gestalt an- genommen haben und die so miteinander verwachsen sind, daB sie zur UmschlieBung des Gehirns geeigaet erscheinen. Deshalb kann man die Wirbeltheorie des Schadels nur im Zusammenhang mit der vergleichenden Anatomie des Gehirns studieren. DaB Goethe diese Sache bereits 1790 von diesem Gesichtspunkte aus betrachtete, das zeigt eine Eintragung in sein Tagebuch, die vor kurzem im Goethe- Archiv gefunden worden ist: «Das Hirn selbst ist nur ein groBes Hauptganglion. Die Organisation des Gehirns wird in jedem Ganglion wiederholt, so daB jedes Ganglion als ein kleines subordiniertes Gehirn anzusehen ist.»
Aus alledem geht hervor, daB Goethes wissenschaf tliche Methode jeder Kritik gewachsen ist und daB er im Verfolge* seiner natur- philosophischen Ideen eine Reihe von Einzelentdeckungen machte, welche auch die heutige Wissenschaft, wenn auch in verbesserter Gestalt, fiir wichtige Bestandteile der Naturerkenntnis halten muB. Goethes Bedeutung liegt aber nicht in diesen Einzelentdeckungen, sondern darin, daB er durch seine Art, die Dinge anzusehen, zu ganz neuen leitenden Gesichtspunkten der Naturerkenntnis kam. Dariiber war er sich selbst vollstandig klar. Am 18. August des Jahres 1787 schrieb er von Italien aus an Knebel: «Nach dem,
was ich bei Neapel, in Sizilien von Pflanzen und Fischen gesehen habe, wiirde ich, wenn ich zehn Jahre jiinger ware, sehr versucht sein, eine Reise nach Indien zu machen, nicht urn Neues zu ent- decken, sondern um das Entdeckte nach meiner Art anzusehen.» In diesen Worten ist die Ansicht ausgesprochen, die Goethe vom wissenschaftlichen Erkennen hatte. Nicht die treue, niichterne Be- obachtung allein kann zum Ziele fiihren. Erst wenn wir den ent- sprechenden Gesichtspunkt finden, um die Dinge zu betrachten, werden sie uns verstandlkh. Goethe hat durch seine Anschauungs- weise die groBe Scheidewand zwischen lebloser und belebter Natur vernichtet, ja er hat die Lehre von den Organismen erst zum Range einer Wissenschaft erhoben. Worin das Wesen dieser An- schauungsweise besteht, hat Schiller mit bedeutungsvollen Worten in einem Briefe an Goethe vom 23. August 1793 ausgesprochen: «Lange schon habe ich, obgleich aus ziemlicher Feme, dem Gang Ihres Geistes zugesehen und den Weg, den Sie vorgezeichnet haben, mit immer erneuter Bewunderung bemerkt. Sie suchen das Notwendige in der Natur, aber Sie suchen es auf dem schwersten Wege, vor welchem jede schwachere Kraft sich wohl hiiten wird. Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um iiber das Einzelne Licht zu bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklarungsgrund fiir das Individuum auf. Von der ein- fachen Organisation steigen ,Sie Schritt vor Schritt zu der mehr verwickelten hinauf, um endlich die verwickeltste von alien, den Menschen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebau- des zu erbauen. Dadurch, daB Sie ihn der Natur gleichsam nach- erschaffen, suchen Sie in seine verborgene Technik einzudringen.»
Aus dieser Geistesrichtung muBte sich eine Naturanschauung entwickeln, die von rohem Materialismus und nebuloser Mystik gleich weit entfernt ist. Fiir sie war es selbstverstandlich, daB man das Besondere nur erkennt durch Erfahrung, das Allgemeine, die groBen gesetzlichen Naturzusammenhange nur durch Aufsteigen von der Beobachtung zur Idee. Nur wo beide zusammenwirken: Idee und Erfahrung, sieht Goethe den Geist der wahren Natur- forschung. Treffend spricht er das mit den Worten aus: «Durch die Pendelschlage wird die Zeit, durch die Wechselbewegung
von Idee zu Erfahrung die sittliche und wissenschaftliche Welt regiert» (Goethes Werke, II. Abteilung, 6. Band, S. 354). Nur in der Idee glaubte Goethe dem Geheimnis des Lebens nahekommen zu konnen. In der organischen "Welt fand er Ursachen wirksam, die nur zum Teil fiir die Sinne wahrnehmbar sind. Den anderen Teil suchte er zu erkennen, indem er die GesetzmaBigkeit der Natur im Bilde nachzuschaffen unternahm. In der sinnfalligen Wirklichkeit iiuBert sich das Leben zwar, aber es besteht nicht in ihr. Deshalb kann es durch sinnliche Erfahrung auch nicht gefun- den werden. Die hoheren Geisteskrafte miissen dafiir eintreten. Es ist heute beliebt, neben der niichternen Beobachtung nur dem Ver- stande ein Recht zuzuerkennen, in der Wissenschaft mitzuspre- chen. Goethe glaubte, nur mit Aufwendung alier Geisteskrafte in den Besitz der Wahrheit kommen zu konnen. Deshalb wurde er nicht miide, sich zu den verschiedensten Arten des wissenschaft- lichen Betriebes in ein Verhaltnis zu setzen. In den wissenschaft- lichen Instituten der Jenaer Hochschule sucht er sich die sach- lichen Kenritnisse fiir seine Ideen zu erwerben; bei ihren beriihm- ten philosophischen Lehrern und bei Scfiiller sucht er AufschluB iiber die philosophische Berechtigung seiner Gedankenrichtung. Goethe war im eigentlkhen Sinne des Wortes nicht Philosoph; aber seine Art, die Dinge zu betrachten, war eine philosophische. Er hat keine philosophischen Begriffe entwickelt, aber seine natur- wissenschaftlichen Ideen sind von philosophischem Geiste getra- gen. Goethe konnte seiner Natur nach weder einseitig Philosoph noch einseitig Beobachter sein. Beide Seiten wirkten in ihm in der hoheren Einheit, dem philosophischen Beobachter, harmonisch in- einander, sowie Kunst und Wissenschaft sich wieder vereinigt in der umfassenden Personlichkeit Goethes, der uns nicht bloB in diesem oder jenem Zweig seines Schaffens, sondern in seiner Ganz- heit als weltgeschichtliche Erscheinung interessiert. In Goethes Geist wirkten Wissenschaft und Kunst zusammen. Wir sehen das am besten, wenn er angesichts der griechischen Kunstwerke in Italien schreibt, er glaube, daB die Griechen bei ihren Schopfun- gen nach denselben Gesetzen verfuhren wie die Natur selbst, und er dazu bemerkt, daB er glaube, diesen auf der Spur zu sein. Das
schrieb er in einer Zeit, in der er dem Gedanken der Urpflanze nachging. Es kann also kein Zweifel dariiber sein, daB Goethe sich das Schaffen des Kiinstlers von denselben Grundmaximen geleitet denkt, nach denen auch die Natur bei ihren Produktionen ver- fahrt. Und weil er in der Natur dieselben Grundwesenheiten ver- mutete, die ihn als Kiinstler bei seiner eigenen Tatigkeit lenkten, deshalb trieb es ihn nach einer wissenschaftlichen Erkenntnis von ihnen. Goethe bekannte sich zu einer streng einheitlichen oder monistischen Weltansicht. EinheitHche Grundmachte sieht er wal- ten von dem einfachsten Vorgang der leblosen Natur bis hinauf zur Phantasie des Menschen, der die Werke der Kunst entspringen.
Rudolf Virchow betont in der bemerkenswerten Rede, welche er am 3. August dieses Jahres zur Geburtstagsfeier des Stifters der Berliner Universitat gehalten hat, daB die philosophische Zeit der deutschen Wissenschaft, in der Fichte, Schelling und Hegel ton- angebend waren, seit Hegels Tode definitiv abgetan sei und daB wir seither im Zeitalter der Naturwissenschaften leben. Virchow riihmt von diesem Zeitalter, daB es immer mehr und mehr begriff , daB die Naturwissenschaft nur in der Beschaftigung mit der Na- tur selbst: in Museen, Sammlungen, Laboratorien und Instituten, erfaBt werden konne und daB aus den Studierzimmern der Philo- sophen kein AufschluB iiber die Naturvorgange zu gewinnen sei. Es wird hiermit ein weitverbreitetes Vorurteil unserer Zeit aus- gesprochen. Gerade der Bekenner einer streng naturwissenschaft- lichen Weltanschauung muBte sich sagen, daB, was zur auBeren Natur gehort und was wir allein in wissenschaftlichen Instituten unterbringen konnen, nur der eine Teil der Natur ist und daB der andere, gewiB nicht weniger wesentliche Teil zwar nicht im Studierzimmer, wohl aber in dem Geiste des Philosophen zu suchen ist. So dachte Goethe, und sein Denken ist deshalb naturwissen- schaftlicher als das der neueren Naturwissenschaft. Diese laBt den menschlichen Erkenntnisdrang vollstandig unbefriedigt, wenn es sich um Hdheres handelt, als was der sinnfalligen Beobachtung zuganglich ist. Kein Wunder ist es daher, daB Virchow gleich- zeitig zu klagen hat iiber die schlimmsten Einbriiche des Mystizis- mus in das Gebiet der Wissenschaft vom Leben. Was die Wissen-
schaft versagt, das sucht ein tieferes Bedurfnis eben in alleriei geheimnisvollen Naturkraften, namlich die Erklarung der einmal vorhandenen Tatsachen. Und daJ3 das Zeitalter der Naturwissen- schaft bisher auBerstande war, das Wesen des Lebens und das des menschlichen Geistes zu erklaren, das gesteht auch Virchow zu.
Wer aber kann hoffen, den Gedanken mit den Augen zu sehen, das Leben mit dem Mikroskop wahrnehmen zu konnen? Hier ist allein mit jener zweiten Richtung etwas zu erreichen, durch die Goethe zu den Urorganismen zu kommen suchte. Die Fragen, welche die moderne Naturwissenschaft nicht beantworten kann, sind genau jene, deren Losung Goethe in einer Weise unternimmt, von der man heute nichts wissen will. Hier eroffnet sich ein Feld, wo Goethes wissenschaftliche Arbeiten in den Dienst der Zeit gestellt werden konnen. Sie werden sich tiichtig gerade da erwei- sen, wo die gegenwartige Methode sich ohnmachtig zeigt. Nicht allein darum handelt es sich, Goethe gerecht zu werden und sei- nen Forschungen in der Geschichte den rkhtigen Ort anzuweisen, sondern darum, seine Geistesart mit unseren voilkommeneren Mit- teln weiter zu pflegen.
Ihm selbst kam es in erster Linie darauf an, daB die Welt er- kenne, was seine Naturanschauung im allgemeinen zu bedeuten habe, und erst in zweiter darauf, was er mit Hilfe dieser Anschau- ung mit den Mitteln seiner Zeit im besondern zu leisten vermochte.
Das naturwissenschaftliche Zeitalter hat das Band zwischen Er- fahrung und Philosophie zerrissen. Die Philosophic ist das Stief- kind dieses Zeitalters geworden. Schon aber erhebt sich vielfach das Bedurfnis nach einer philosophischen Vertiefung unseres Wis- sens. Auf mancherlei Irrwegen sucht vorlaufig noch dieses Bedurf- nis sich zu befriedigen. Die Uberschatzung des Hypnotismus, des Spiritismus und Mystizismus gehoren dazu. Auch der rohe Mate- rialismus ist ein Versuch, den "Weg zu einer philosophischen Ge- samtauffassung der Dinge zu finden. Dem naturwissenschaftlichen Zeitalter ein wenig Philosophie einzuflofien ist fiir viele heute ein wiinschenswertes Ziel. Moge man sich zur rechten Zeit daran erinnern, da6 es einen Weg von der Naturwissenschaft zur Philo- sophie gibt und daB dieser in Goethes Schriften vorgezeichnet ist.
GOETHES GEHEIME OFFENBARUNG Zu seinem hundertfiinfzigsten Geburtstage: 28. August 1899
Als Johann Gottlieb Fichte das Werk an Goethe gelangen lieB, in dem kiihne Denkerkraft und hochster ethischer Ernst einen unvergleichlichen Ausdruck fanden, die «Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre», legte er einen Brief bei, der die Worte ent- hielt: «Ich betrachte Sie, und habe Sie immer betrachtet als den Reprasentanten der reinsten Geistigkeit des Gefiihls auf der gegen- wartig errungenen Stufe der Humanitat. An Sie wendet mit Recht sich die Philosophie: Ihr Gefuhl ist derselben Probierstein.» Diese Satze sind 1794 geschrieben. Wie der groBe Philosoph hatten da- mals die Trager der verschiedensten geistigen Stromungen an Goethe schreiben konnen. Der Dichter und Denker Goethe stand in dieser Zeit auf der Hohe seines Lebens. Was der Biograph sagt, der am liebevollsten in diese Personlichkeit sich versenkt und uns darum das intimste Bild von ihr liefert, Albert Bielschowski, das empfanden in den neunziger Jahren schon Goethes Zeitgenossen: « Goethe hatte von allem Menschlichen eine Dosis empfangen und war darum der <menschlichste aller Menschen>. Seine Gestalt hatte ein groBartig typisches Geprage, Sie war ein potenziertes Abbild der Menschheit an sich. DemgemaB hatten auch alle, die ihm nahertraten, den Eindruck, als ob sie noch nie einen so ganzen Menschen gesehen hatten. »
So war Goethes Verh'altnis zur geistigen Umwelt beschaffen, als er vor hundert Jahren in sein fiinfzigstes Lebensjahr eintrat. Als ein Vollendeter stand er da. Das Studium der Antike hatte seinem kunstlerischen Schaffen den Grad von Vollkommenheit gegeben, der durch das innerste Wesen seiner Personlichkeit gefordert war und iiber den hinaus es fiir ihn keinen Fortschritt mehr gab; seine Einsicht in das Wirken der Natur war zum Abschlusse gekom- men. Fortan blieb ihm nur die Ausfiihrung der Natur-Ideen, die sich in seinem Geiste festgesetzt hatten. Der «menschlichste aller Menschen» wirkte damals als vollig Reifer auf die Mitlebenden.
In vielsagenden Worten sprach das Schiller in dem Briefe aus, den er am 23. August 1794 an Goethe richtete: «Lange schon habe ich, obgleich aus ziemlicher Feme, dem Gang Ihres Geistes zu- gesehen und den Weg, den Sie sich vorgezeichnet haben, mit immer erneuter Bewunderung bemerkt. Sie suchen das Notwen- dige der Natur, aber Sie suchen es auf dem schwersten Wege, vor welchem jede schwachere Kraft sich wohl hiiten wird. Sie neh- men die ganze Natur zusammen, urn iiber das Einzelne Licht zu bekommen; in der AUheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklarungsgrund fiir das Individuum auf . . . Waren Sie als ein Grieche, ja nur als ein Italiener geboren worden, und hatte schon von der Wiege an eine auserlesene Natur und eine idealisierende Kunst Sie limgeben, so ware Ihr Weg unendlich verkiirzt, viel- leicht ganz uberfliissig gemacht worden. Schon in die erste An- schauung der Dinge hatten Sie dann die Form des Notwendigen aufgenommen, und mit Ihren ersten Erfahrungen hatte sich der groBe Stil bei Ihnen entwickelt. Nun da Sie ein Deutscher geboren sind, da Ihr griechischer Geist in diese nordische Schopfung gewor- fen wurde, so biieb Ihnen keine andere Wahl, als entweder selbst zum nordischen Kunstler zu werden, oder Ihrer Imagination das, was ihr die Wirklichkeit vorenthielt, durch Nachhilfe der Denk- kraft zu ersetzen, und so gleichsam von innen heraus und auf einem rationalen Wege ein Griechenland zu gebaren.» Goethe antwortete am 27.: «Zu meinem Geburtstag, der mir diese Woche erscheint, hatte mir kein angenehmer Geschenk werden konnen als Ihr Brief, in welchem Sie, mit freundschaftlicher Hand, die Summe meiner Existenz ziehen und mich durch Ihre Teilnahme zu einem emsigern und lebhafteren Gebrauch meiner Krafte auf- muntern.»
Man darf diesen Satz erweitern und sagen: Goethe hatte in der Zeit seiner Reife kein bedeutungsvolleres Geschenk werden kon- nen als Schillers hingebungsvolle Freundschaft. Der philosophische Sinn des letzteren fiihrte Goethes reine Geistigkeit des Gefiihls in neue geistige Regionen.
Die schone Gemeinsamkeit der beiden Geister, die sich aus- bildete, charakterisiert Schiller in einem Brief an Korner: «Ein
jeder kotinte dem andern etwas geben, was ihm fehlte, und etwas dafiir empfangen. Goethe fiihlt jetzt ein Bediirfnis, sich an mich anzuschlieBen, um den Weg, den er bisher allein und ohne Auf- munterung betrat, in Gemeinschaft mit mir fortzusetzen.»
Schiller war um die Zeit, in der seine Freundschaft mit Goethe begann, mit den Ideen beschaftigt, die in seinen «Briefen iiber die asthetische Erziehung des Menschen» ihren Ausdruck gefun- den haben. Er arbeitete diese urspriinglich fiir den Herzog von Augustenburg geschriebenen Brief e fur die «Horen» 1794 um. Was Goethe und Schiller damals mundlich verhandelten und was sie sich schrieben, schloB sich immer wieder der Gedankenrich- tung nach an den Ideenkreis dieser Briefe an. Schillers Nachsin- nen betraf die Frage: Welcher Zustand der Seelenkrafte entspricht im hochsten Sinne des Wortes einem menschenwiirdigen Dasein? «Jeder individuelle Mensch, kann man sagen, tragt der Anlage und Bestimmung nach einen reinen, idealischen Menschen in sich, mit dessen unveranderlicher Einheit in alien seinen Abwechslun- gen iibereinzustimmen die groBe Aufgabe seines Daseins ist», heiBt es im vierten Briefe. Eine Briicke soil geschlagen werden von dem Menschen der alltagigen Wirklichkeit zu dem idealischen Menschen. Zwei Triebe sind vorhanden, die den Menschen von der idealischen Vollkommenheit zuriickhalten, wenn sie in ein- seitiger Weise zur Entwickelung kommen: der sinnliche und der vemilnftige Trieb. Hat der sinnliche Trieb die Oberhand, so unter- liegt der Mensch seinen Instinkten und Leidenschaften. SeinTun ist die Folge einer niederen Notigung. tjberwiegt der verminftige Trieb, so ist der Mensch bestrebt, Instinkte und Leidenschaften zu unterdriicken und einer rein geistigen Tugendhaftigkeit nachzu- streben. In beiden Fallen ist der Mensch einem Zwange unter- worfen. Im ersteren zwingt seine sinnliche Natur die geistige, im zweiten seine geistige die sinnliche Natur zur Unterwerfung. Weder das eine noch das andere kann ein wahrhaft menschenwtirdiges Dasein begriinden. Dieses setzt vielmehr eine vollkommene Har- monie beider Grundtriebe voraus. Die Sinnlichkeit soil nicht unterdriickt, sondern veredelt werden; die Instinkte und Leiden- schaften sollen auf eine so hohe Stufe gehoben werden, daB sie in
der Richtung wirken, die auch die Vemunft, die hochste Moralitat vorschreibt. Und die moralische Vernunft soil nicht wie eine hohere Gesetzgebung in dem Menschen waken, der man sich widerwillig unterwirft, sondern man soli ihre Gebote empfinden wie ein zwang- loses Bediirfnis. «Wenn wir jemand mit Leidenschaft umfassen, der unserer Verachtung wiirdig ist, so empfinden wir peinlich die Notigung der Natur. Wenn wir gegen einen andern feindlich gesinnt sind, der uns Achtung abnotigt, so empfinden wir pein- lich die Notigung der Vernunft. Sobald er aber zugleich unsere Neigung interessiert und unsere Achtung sich erworben, so ver- schwindet sowohl der Zwang der Empfindung als der Zwang der Vernunft, und wir fangen an, ihn zu lieben» (14. Brief). Ein Mensch, der weder von Seite der Sinnlkhkeit noch von Seite der Vernunft eine Notigung erfahrt, der aus Leidenschaft im Sinne der reinsten Moral handelt, ist eine freie Persdnlichkeit. Und eine Gesellschaft von Menschen, in denen der natiirliche Trieb des Ein- zelnen so veredelt ist, dafi er nicht durch die Machtspriiche der Gesamtheit geziigelt zu werden braucht, um ein harmonisches Zusammenleben moglich zu machen, ist der Idealzustand, dem der Macht- und Zwangsstaat zustreben mu!3. AuBere Freiheit im Zusammenleben setzt innere Freiheit der einzelnen Person- lichkeiten voraus. In dieser Art suchte Schiller das Problem der Freiheit des menschlichen Zusammenlebens zu losen, das da- mals alle Gemiiter bewegte und das in der Franzdsischen Revo- lution nach einer gewaltsamen Losung strebte. « Freiheit zu ge- ben durch Freiheit ist das Grundgesetz» eines menschenwiirdigen Reiches (27. Brief).
Goethe fand sich durch diese Ideen tief befriedigt. Er schreibt iiber die «asthetischen Brief e» am 26. Oktober 1794 an Schiller: «Das mir iibersandte Manuskript habe ich sogleich mit grofiem Vergniigen gelesen; ich schliirfte es auf einen Zug hinunter. Wie uns ein kostiicher, unserer Natur analoger Trunk willig hinunter- schleicht und auf der Zunge schon durch gute Stimmung des Nervensystems seine heilsame Wirkung zeigt, so waren mir diese Briefe angenehm und wohltatig; und wie sollte es anders sein, da ich das, was ich fur Recht seit langer Zeit erkannte, was ich teils
lebte, teils zu leben wunschte, auf eine so zusammenhangende und edle Weise vorgetragea fand.»
So ist der Vorstellungskreis beschaffen, der bei Goethe durch Schiller angeregt wurde. Aus ihm heraus ist nun eine Dichtung des ersteren erwachsen, welche wegen ihres geheimnisvollen Cha- rakters die mannigfaltigsten Auslegungen erfahren hat, die aber vollstandig klar und durchsichtig nur wird, wenn man sie aus dem geschilderten Vorstellungskreis heraus begreift: Das Ratsel- marchen, mit dem Goethe seine in den «Horen» erschienene Er- zahlung «Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten» schloB und das im Jahre 1795 in den «Horen» erschien. — Was Schiller in den « Asthetischen Brief en » in philosophischer Form aussprach, das stellte Goethe in einer lebensvollen, mit reichem poetischem Ge- halt erfiillten Marchendichtung dar. Der menschenwiirdige Zu- stand, den der Mensch erreicht, wenn er in den vollen Besit2 der Freiheit gelangt ist, erscheint in diesem Marchen symbolisiert durch die Vermahlung eines Jiinglings mit der schonen Lilie, der Reprasentantin des Freiheitsreiches, des idealischen Menschen, den der Mensch des Alltags als sein Ziel in sich tragt.
Die groBte Zahl der bisher unternommenen Auslegungsver- suche findet man verzeichnet in dem Buche «Goethes Marchen- dichtungen» von Friedrich Meyer von Waldeck (Heidelberg 1879, Carl Wintersche Universitatsbuchhandlung). Ich habe gefunden, daft diese Auslegungsversuche hiibsche Anregungen geben und in vieler Beziehung das Richtige treffen, daB jedoch keiner vollig befriedigend ist. Ich habe nun die Wurzeln der Erklarung in dem Boden gesucht, aus dem auch Schillers « Asthetische Brief e» erwach- sen sind. Trotzdem in mehreren miindlichen Vortragen - das erste Mai am 27. November 1891 im "Wiener Goethe -Verein - meine Auslegung auf viele Zuhorer iiberzeugend gewirkt hat, zogerte ich bisher noch, sie dem Druck zu iibergeben. Auch meinem 1897 erschienenen Buche «Goethes Weltanschauung » habe ich sie noch nicht eingefiigt. Ich hatte das Bediirfnis, die Dberzeugung von ihrer Richtigkeit in mir durch langere Zeit reifen zu lassen. Sie hat sich bis heute nur befestigt. Das Folgende kann sich nicht an den Gang der Marchenhandlung halten, sondern mufi so ein-
gerichtet werden, daB sich der Sinn der Dichtung am bequemsten enthiillt.*
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Eine Person, die fur die Entwickelung der Vorgange im «Mar- chen» eine hervorragende Rolle spiek, ist der «Alte mit der Lampe*. Als er mit seiner Lampe in die Felskliifte kommt, wird er gefragt, welches das wichtigste der Geheimnisse sei, die er wisse. Er antwortet: «Das offenbare.» Und auf die Frage, ob er dieses Geheimnis nicht verraten wolle, sagt er: wenn er das vierte wisse. Dieses vierte aber kennt die Schlange, und sie sagt es dem Alten ins Ohr. Es kann keinem Zweifel unterliegen, daB dieses Geheimnis sich auf den Zustand bezieht, nach dem sich alle im Marchen vorkommenden Personen sehnen. Dieser Zustand wird uns am SchluB der Dichtung geschildert. Man muB annehmen, daB der Alte dieses Geheimnis kennt; denn er ist ja die einzige Person, die immer iiber den Verhaltnissen steht, die alles lenkt und leitet. Was kann also die Schlange dem Alten sagen? Sie ist das wichtigste Wesen in dem ganzen Prozesse. Dadurch, daB sie sich aufopfert, wird erreicht, was alle zuletzt befriedigt. DaB sie sich aufopfern muB, urn diese Befriedigung herbeizufiihren, weiB der Alte offenbar. Was er nicht weiB, ist nur, wann sie dazu bereit sein wird. Denn das hangt von ihr ab. Sie muB aus sich heraus zu der Erkenntnis kommen, daB ihre Opferung zum all- gemeinen Heile notwendig ist. DaB sie zu dieser Opferung bereit ist, das ist das wichtigste Geheimnis, und das sagt sie dem Alten ins Ohr. Und nun kann dieser das groBe Wort aussprechen: «Es ist an der Zeitf»
Das gewiinschte Ziel wird herbeigefiihrt durch die Wieder- belebung des Jiinglings, durch seine Vereinigung mit der schonen Lilie und durch den Umstand, daB beide Reiche, das diesseits und
* Bei meinen Vortragen bin ich oft von Zuhorern darauf angesprochen worden, ob das «Marchen» in den Goethe- Ausgaben stehe. Ich bemerke des- halb ausdriicklich, dafi es in jeder Goethe-Ausgabe enthalten ist und daB es den SchluJi der Erzahlungen «Unterhaltungen deutscher Ausgewander- ten» bildet.
das jenseits des Flusses, durch die herrliche Brucke verbunden werden, die aus dem geopferten Leibe der Schlange sich bildet. Wenn audi die Schlange die Urheberin des gliicklichen Zustandes ist, so konnte sie allein dem Junglinge doch nicht die Gaben ver- leihen, durch die er das neubegriindete Reich beherrscht. Sie emp- fangt er von den drei Konigen. Von dem ehernen Konig erhalt er das Schwert mit dem Auftrag: «Das Schwert an der Linken, die Rechte frei! » Der silberne gibt ihm das Szepter, indem er den Satz spricht: « Weide die Schafe! » Der goldene driickt ihm den Eichenkranz aufs Haupt mit den Worten: «Erkenne das Hochste! » Die drei Konige sind die Symbole fiir die drei Grundkrafte der menschlichen Seele, und in den Worten, die sie sprechen, liegt an- gedeutet, wie sich in dem vollkommenen Menschen diese drei Grundkrafte ausleben sollen. Das Schwert bezeichnet den Willen, die physische Starke und Gewalt. Der Mensch soli es nicht in der Rechten halten, wo es die Bereitschaft zu Streit und Krieg be- deutete, sondern in der Linken zum Schutz und zur Abwehr des Schlechten. Die Rechte soli frei sein fiir die Taten edler Mensch- lichkeit. Die tibergabe des Szepters wird begleitet von den Wor- ten: «Weide die Schafe! » Sie erinnern an Christi Worte: « Weide meine Lammer, weide meine Schafe! » Dieser Konig ist also das Sinnbild der Frommigkeit, des edlen Herzens. Der goldene Konig teilt dem Jungling mit dem Eichenkranze die Gabe der Erkennt- nis mit. Der Wille, der sich in der Macht, in der Gewalt auslebt, die Frommigkeit und die Weisheit in ihrer vollkommensten Ge- stalt werden dem Jungling, dem Reprasentanten des menschen- wiirdigen Daseins, verliehen. Diese drei Seelenkrafte werden durch die drei Konige versinnbildlicht. Als daher der Alte die Worte spricht: «Drei sind, die da herrschen auf Erden, die Weisheit, der Schein und die Gewalt*, da erheben sich die drei Konige, ein jeder bei Nennung der Seelenkraft, deren Symbol er ist. Eine Un- klarheit scheint darin zu liegen, dai3 der silberne Konig als der Herrscher im Reiche des Scheins hingestellt wird, wahrend er nach seinen Worten die Frommigkeit zu bedeuten hat. Dieser Widerspruch lost sich sofort, wenn man die nahe Beziehung bedenkt, in die Goethe die asthetischen Empfindungen - die der
schone Schein kiinstlerischer Werke erzeugt - und die religiosen bringt. Denken wir nur an Satze von ihm wie diesen: «Es gibt nur zwei wahre Religionen: die eine, die das Heilige, das in und um uns wohnt, ganz formlos, die andere, die es in der schonsten Form anerkennt und anbetet.» Goethe sieht in der Kunst nur eine andere Form der Religion. Als ihm die Schonheit der griechischen Kunstwerke aufgegangen war, da sprach er den Satz aus: «Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.»
Von der Bedeutung der Konige aus konnen wir auf anderes im Marchen schlieBen. Der Konig der Weisheit ist aus Gold. Wo uns sonst im Marchen das Gold begegnet, werden wir also in ihm das Symbol der Weisheit, der Erkenntnis zu erblicken haben. Es ist bei den Irrlichtern und bei der Schlange der Fall. Die ersteren wis- sen sich dieses Metall iiberall auf leichte Weise anzueignen, um es dann verschwenderisch, hochmiitig von sich zu werfen. Die Schlange kornmt schwer zu demselben, nimmt es aber organisch in sich auf, verarbeitet es in ihrem Leibe und durchdringt sich ganz damit. Wir haben zweifellos in den Irrlichtern eine bildliche Darstellung von Personlichkeiten vor uns, die sich ihre Weisheit von alien Seiten zusammenlesen und sie dann stolz und auch leichtfertig von sich geben, ohne sich hinreichend mit ihr durch- drungen zu haben. Unproduktive Geister stellen die Irrlichter dar, die unverdautes Wissen verbreiten. Fallen ihre Worte auf frucht- baren Boden, so konnen sie das Allerbeste bewirken. Ein Mensch kann Lehren, denen er selbst durchaus kein tiefes Verstandnis ent- gegenbringt, einem anderen mitteilen, und dieser andere kann einen tiefen Sinn darin erkennen. Die Schlange stellt das solide menschliche Streben dar, das ehrliche Hinschreiten auf der Bahn der Erkenntnis. Fiir sie wird das von den Irrlichtern verschleu- derte Gold kostbares Gut, das sie in sich bewahrt. Fiir Goethe hatte der Gedanke, daJ3 jemand die in sich aufgenommene Weis- heit als Lehrer von sich gibt, etwas Unbehagliches. Das Lehren fiihrt nach seiner Meinung leicht dazu, die Wissenschaft sich an- zueignen, um sie wieder ausgeben zu konnen. Er preist sich des- halb gliicklich, daB er sich der Forschung widmen kann, ohne zu- gleich einen Lehrstuhl einnehmen zu miissen. Nur wer in der
letzteren Lage ist, wird — von Ausnahmen natiirlich abgesehen — sich wahrhaft selbstlos in die Dinge vertiefen und der wahren Humanitat dienen. Wer die Weisheit um des Lehrens willen er- wirbt, der wird leicht zum falschen Propheten oder Sophisten. An diese erinnern die Irrlichter. Aber nur die selbstlose Erkenntnis, die in den Dingen ganz aufgeht und die in der Schlange verbild- iicht wird, kann zu der Einsicht kommen, daB das Hochste nur durch die selbstlose Hingabe erreicht werden kann. Der Mensch, der seine Alltagspersonlichkeit absterben lafit, um den idealischen Menschen in sich zu erwecken, erreicht dieses Hochste. Was ein Mystiker wie Jakob Bohme mit den Worten ausgesprochen hat: der Tod ist die Wurzel alles Lebens, das hat Goethe mit der sich opfernden Schlange zum Ausdruck gebracht. Wer nicht loskom- men kann von seinem kleinen Ich, wer nicht imstande ist, das hdhere Ich in sich auszubilden, der kann nach Goethes Ansicht nicht zur Vollkommenheit gelangen. Der Mensch muB als einzelner absterben, um als hohere Personlichkeit wieder aufzuleben. Das neue Leben ist dann erst das menschenwiirdigste, dasselbe, das, nach Schillers Weise zu sprechen, weder von der Vernunft noch von der Sinnlichkeit eine Notigung empfindet. Im «Diwan» lesen wir Goethes schones Wort: «Und so lang du das nicht hast, dieses: Stirb und werde! Bist du nur ein triiber Gast auf der dunklen Erde.» Und einer der «Spriiche in Prosa* heiBt: «Man muB seine Existenz aufgeben, um zu existieren.» Die Schlange gibt ihre Exi- stenz auf, um die Briicke zu bilden zur Verbindung der beiden Reiche, dem der Sinnlichkeit und dem der Geistigkeit. Der Tem- pel mit seinem bunten Gewimmel ist das hohere Leben der Schlange, das sie durch den Tod ihrer niederen Natur erkauft hat. Ihre Worte, sie wolle sich freiwillig aufopfern, um nicht auf- geopfert zu werden, sind nur ein anderer Ausdruck fur Jakob Bohmes Satz: «Wer nicht stirbt, bevor er stirbt, der verdirbt, wenn er stirbt»; das heiBt, wer dahinlebt, ohne die niedere Natur in sich abzutoten, der stirbt zuletzt, ohne eine Ahnung zu haben von dem idealischen Menschen in sich.
Der Jiingling wird durch ein unbezwingliches Verlangen nach dem Reich der schonen Lilie gedrangt. Man vergegenwartige sich
die Kennzeichen dieses Reiches. Die Menschen konnen, trotzdem sie die tiefste Sehnsucht nach dem Gebiet der Lilie haben, doch nur zu bestimmten Zeiten in dasselbe gelangen. Zur Mittagszeit, wenn die Schlange eine Briicke iiber den FluB bildet; dann abends und morgens, wenn der Schatten des Riesen sich iiber den FluB breitet. Jemand, der sich der Beherrscherin dieses Reiches, der schonen Lilie, nahert, ohne dazu die innere Eignung zu besitzen, kann sein Leben in der schwersten Weise schadigen. Ferner hat die Lilie selbst Verlangen nach dem anderen Reiche. Endlich kann der Fahrmann jeden heriiber-, niemand aber hiniiberbringen. Was bedeutet demnach das Reich der schonen Lilie? Goethe sagt - «Spriiche in Prosa» — : «Ailes, was unsern Geist befreit, ohne uns die Herrschaft iiber uns selbst zu geben, ist verderblich.* Die Herrschaft iiber sich selbst hat nur der Mensch, der sich riickhalt- los seinen Neigungen iiberlassen darf, weil diese aus sich selbst nur im moralischen Sinne wirken. «Pflicht, wo man liebt, was man sich selbst befiehlt», ist ein Spruch Goethes. Wer sich der Freiheit bemachtigt, ohne die Herrschaft iiber sich selbst zu haben, dem geht es wie dem Jiingling, der durch die Beruhrung mit der Lilie gelahmt worden ist. Das Reich des einseitig wirkenden Ver- nunfttriebes, der rein geistigen Moralitat, ist das der Lilie. Das- jenige der einseitig wirkenden Sinnlichkeit ist an der anderen Seite des Flusses. Bei dem noch unvollkommenen Menschen ist der Ein- klang zwischen sinnlichem Trieb und Vernunfttrieb im allgemei- nen nicht hergestellt. Nur in gewissen Augenblicken handelt er aus Leidenschaft so, daB dies Handeln von selbst auch moralisch ist. Das wird dadurch symbolisiert, daB die Schlange nur in gewis- sen Augenblicken, in der Mittagszeit, eine Briicke iiber den FluB bilden kann. DaB die Lilie Sehnsucht nach dem andern Reiche hat, driickt aus, daB der Vernunfttrieb sein Wesen nur erfiillt, wenn er nicht wie ein strenger Gesetzgeber jenseits der Begierden und Instinkte wirkt und diese ziigelt, sondern wenn er diese durch- dringt, sich mit ihnen verbindet. Der Fahrmann kann jeden her- iiber-, niemand aber hiniiberbringen. Die Menschen stammen, ohne daB sie selbst etwas dazu getan haben, aus dem Reiche der Vernunft, sie kommen aber nicht ohne ihr Zutun aus dem Reiche
der Leidenschaften wieder in ihr eigentliches Heimatland zuriick. AuBer in den Augenblicken, in denen der Mensch durch den Aus- gleich von Vernunft und Sinnlichkeit den Idealzustand des Lebens erreicht, sucht er in denseiben auch noch durch Gewalt zu gelan- gen, durch Willkiir, die in den politischen Revolutionen zum Aus- druck kommen. Fiir diese Art der Verbindung beider Reiche bringt Goethe den Riesen und seinen Schatten. In Revolutionen lebt sich der Drang nach dem Idealzustand dumpf aus, wie in der Dammerung der Schatten des Riesen sich iiber den FluB legt. E>aB diese Deutung des Riesen richtig ist, dafiir gibt es auch ein histo- risches Zeugnis. Am 16. Oktober 1795 schreibt Schiller an Goethe, der sich auf einer Reise befindet, die bis nach Frankfurt a. M. sich ausdehnen sollte: «Es ist mir in der Tat lieb, Sie noch fern von den Handeln am Main zu wissen. Der Schatten des Riesen konnte Sie leicht etwas unsanft anfassen.» Was die Willkur, der gesetzlose Verlauf geschichtlicher Ereignisse im Gefolge hat, ist also mit dem Schatten des Riesen gemeint.
Zwischen die Vernunft und die Sinnlichkeit stellen sich, so daB der noch unvollkommene Mensch abgehalten wird, durch seine Leidenschaften die Moralitat zu zerstoren: Sitte, alles, was gesell- schaftliche Ordnung der Gegenwart ist. Diese Ordnung findet ihr Sinnbild in dem Flusse. Im dritten der «Briefe iiber die asthe- tische Erziehung des Menschen » sagt Schiller vom Staate; «Der Zwang der Bediirfnisse warf den Menschen hinein, ehe er in sei- ner Freiheit diesen Stand wahlen konnte; die Not richtete den- seiben nach bloBen Naturgesetzen ein, ehe er es nach Vernunft- gesetzen konnte. » Der FluB trennt die beiden Reiche, bis die Schlange sich opfert. Der Fahrmann will von jedem Wanderer mit Friichten der Erde belohnt sein; Staat und Gesellschaft legen dem Menschen reale Pflichten auf; sie konnen das phrasenhafte Geschwatz falscher Propheten und bloB mit Worten bezahlender Volksbegliicker sowenig brauchen wie der Fahrmann die Gold- stiicke der Irrlichter. Die Alte bekennt sich dem Flusse als Schuld- nerin und haftet ihm mit ihrem Leibe; ihre Gestalt schwindet, da sie Schuldnerin ist. So bekennt sich das Individuum dem Staate als Schuldner; es geht im Staate auf, gibt diesem einen Teil seines
Selbstes hin. Solange der Mensch nicht auf solcher Hohe stent, dai3 er frei aus sich heraus rnoralisch handelt, muB er verzichten, einen Teil seines Selbst von sich aus zu bestimmen; er muB sich dem Staate verschreiben.
Die Lampe des Alten hat die Eigenschaft, nur da zu leuchten, wo schon ein anderes Licht vorhanden ist. Wir miissen an den von Goethe wiederholten Spruch eines alten Mystikers denken: «War' nicht das Auge sonnenhaft, wie konnten wir das Licht erblicken? Lebt' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, wie konnt' uns Gott- liches entzucken?» So wie die Lampe im Dunkeln nicht leuchtet, so leuchtet das Licht der Wahrheit, der Erkenntnis auch denen nicht, die ihm nicht die geeigneten Organe, das innere Licht, ent- gegenbringen. Dieses Licht der Weisheit ist es aber, das den Men- schen an sein Ziel fiihrt. Es bringt ihn dahin, den Einklang seiner Triebe herzustellen. Dieses Licht laBt ihn die Gesetze der Dinge erkennen. Was fiir ihn tote Masse ist, verwandelt sich durch die Erkenntnis in ein lebendiges Ding, das fiir unsetn Geist durch- sichtig ist. Anders steht die Welt vor dem, der sie erkannt hat, als vor dem, der ohne Erkenntnis dahinlebt. Die Verwandlung, die alle Dinge fiir unseren Geist erfahren, wenn sie von dem Lichte der Erkenntnis beleuchtet werden, wird symbolisiert durch die Verwandlung, welche die Dinge durch das Licht der Lampe erfah- ren. Steine verwandelt dieses Licht in Gold, Holz in Silber und tote Tiere in Edelsteine.
Durch die Opferung der Schlange hort das Reich des vierten Konigs auf, der Gold, Silber und Erz chaotisch in sich trug. Das harmonische Zusammenwirken der drei Metalle, aus denen die drei anderen Konige bestehen, beginnt. Durch die Erweckung des idealischen Menschen horen die Seelenkrafte auf, chaotisch, ein- seitig durcheinanderzuwirken, sie erreichen eine vollkommene Harmonie. Die Irrlichter lecken das Gold des vierten Konigs auf. Ist der menschenwiirdige Zustand erreicht, so haben die unproduk- tiven Geister das Geschaft, die Vergangenheit, in der noch das Unvollkommene herrschte, wissenschaf tlich, als Geschichte, zu ver- arbeiten. Auf das Wesen der Irrlichter wirft auch die Gestalt des Mopses Licht. Sie werfen ihm ihr Gold hin, und er stirbt vom
GenuB desselben. So geht der zugrunde, dem falsche Propheten und Sophlsten ihre fiir ihn unverdaulichen Lehren beibringen.
Auf dem Flusse wird der Tempel errichtet, in dem sich die Ver- mahlung des Jiinglings mit der schonen Lilie vollzieht. Aus dem Zwangsstaate wird die freie Gesellschaft herauswachsen, in der jeder sich seinen Neigungen iiberlassen kann, weil sie nur in dem Sinne wirken, daB edles Zusammenleben der Menschen moglich ist. Dann wird der Mensch nicht mehr nur in Augenblicken den befriedigenden Zustand erleben, er wird ihn nicht mehr durch revolutionare Gewalt zu erringen suchen, er wird fiir ihn in jedem Augenblicke gegenwartig sein. Am SchluB des Marchens findet man das poetische Bild fiir diese Wahrheit: «Die Briicke ist ge- baut; alles Volk geht fortwahrend heriiber und hiniiber, bis auf den heutigen Tag wimmelt die Briicke von Wanderern, und der Tempel ist der besuchteste auf der ganzen Erde.»
Gibt man diesen Grundstock der Auslegung zu, dann erklart sich wie von selbst jeder Vorgang, jede Person des Marchens. Man nehme zum Beispiel den Habicht. Er fangt den Strahl der Sonne auf, um ihn auf die Erde zu reflektieren, bevor es der Sonne selbst noch moglich ist, direkt ihr Licht auf dieselbe zu senden. So kann auch der menschliche Spiirsinn die Ereignisse einer nicht zu fernen Zukunft vorausberechnen. In den Dienerinnen der schonen Lilie kann man Reprasentanten jener glucklich veranlagten mensch- lichen Wesen sehen, denen durch ihre Natur der Einklang von Sinnlichkeit und Vernunft geschenkt ist. Sie werden in das neue Reich hiniiberleben, ohne von dem tJbergang etwas zu merken, wie die Dienerinnen wahrend des Momentes der Umwandlung schlummern. — DaB das Symbol der rohen Gewalt, der Riese, zu- letzt als Stundenzeiger eine Rolle spielt, mochte ich dahin deuten, daB auch die Unvernunft im Weltgetriebe ihren Platz ausfiillen kann, wenn sie nicht zu Verrichtungen verwendet wird, die dem freien Menschengeiste ziemen, sondern innerhalb strenger Natur- regelmaBigkeit zur Entfaltung ihrer Kraft gebracht ist.
Durch Schiller wurde also Goethe angeregt, in seiner Weise, poetisch, sein ethisches Glaubensbekenntnis auszusprechen, wie es Schiller selbst in den «asthetischen Brief en » auf andere Art getan
hat. Auf die Gesprache, die in der in Betracht kommenden Zeit iiber diese Ideen stattgefunden haben, deutet Schiller in dem Briefe, mit dem er den Empfang des Manuskriptes anzeigt: «Das <Marchen> ist bunt und lustig genug, und ich finde die Idee, deren Sie einmal erwahnten: <das gegenseitige Hilfeleisten der Krafte und das Zuriickweisen aufeinanden, recht artig ausgefuhrt.»
DER INDIVIDUALISMUS IN DER PHILOSOPHIE
Ware der Mensch'bloB Geschdpf der Natur und nicht zugleich Schaffender, so stande er nicht fragend vor den Erscheinungen der Welt und suchte auch nicht ihr Weseh und ihre Gesetze zu ergriinden. Er befriedigte seinen Nahrungs- und Fortpflanzungs- trieb gemafi den seinem Organismus eingeborenen Gesetzen und lieBe im iibrigen die Ereignisse der Welt laufen, wie sie eben laufen. Er kame gar nicht darauf , an die Natur eine Frage zu stel- len. Zufrieden und gliicklich wandelte er durchs Leben wie die Rose, von der Angelus Silesius sagt:
«Die Ros' ist ohn warumb, sie bluhet, weil sie bliihet, sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie sihet.»
So kann die Rose sein. Was sie ist, ist sie, weil die Natur sie dazu gemacht hat. So kann aber der Mensch nicht sein. In ihm liegt der Trieb, zu der vorhandenen Welt noch eine aus ihm ent- sprungene hinzuzufiigen. Er will mit seinen Mitmenschen nicht in dem zufalligen Nebeneinander leben, in das ihn die Natur gestellt hat, er sucht das Zusammenleben mit andern nach Mafi- gabe seines verniinftigen Denkens zu regeln. Die Gestalt, in welche die Natur den Mann und das Weib eingebildet, gentigt ihm nicht; er schafft die idealen Figuren der griechischen Plastik. Dem naturlichen Gang der Ereignisse im taglichen Leben fugt er den seiner Phantasie entsprungenen in der Tragodie und Komodie hinzu. In der Architektur und Musik entspringen aus seinem Geiste Schopfungen, die kaum noch an irgend etwas von der
Natux Geschaffenes erinnern. In seinen Wissenschaften entwirft er begriffliche Bilder, durch die das Chaos der Welterscheinun- gen, das taglich vor unsern Sinnen voriiberzieht, als harmonisch geregeltes Ganzes, als in sich gegliederter Organismus erscheint. In der Welt seiner eigenen Taten schafft er ein besonderes Reich, das des historischen Geschehens, das wesentlich anderer Art ist als der Tatsachenverlauf der Natur.
DaB alles, was er schafft, nur eine Fortsetzung des Wirkens der Natur ist, das fiihlt der Mensch. DaB er berufen ist, zu dem, was die Natur aus sich selbst vermag, ein Hoheres hinzuzufiigen, das weiB er auch. Er ist sich dessen bewuBt, daB er aus sich eine andere, hdhere Natur zu der auBeren hinzugebart.
So steht der Mensch zwischen zwei Welten: derjenigen, die von auBen auf ihn eindringt, und derjenigen, die er aus sich hervor- bringt. Diese beiden Welten in Einklang zu bringen, ist er bemiiht. Denn sein ganzes Wesen ist auf Harmonie gerichtet. Er mochte leben wie die Rose, die nicht fragt nach dem Warum und Weil, sondern die bliihet, weil sie bliihet. Schiller fordert das von dem Menschen mit den Worten:
«Suchst Du das Hdchste, das GroBte?
Die Pflanze kann es Dich lehren.
Was sie willenlos ist, sei Du es wollend - das ist's!»
Die Pflanze kann es sein. Denn aus ihr entspringt kein neues Reich, und die bange Sehnsucht kann daher in ihr auch nicht ent- stehen: wie bringe ich die beiden Reiche miteinander in Einklang?
Das, was in ihm selbst liegt, mit dem, was die Natur aus sich erzeugt, in Harmonie zu bringen, das ist das Ziel, dem der Mensch durch alle Zeiten der Geschichte zustrebt. Die Tatsache, daB er fruchtbar ist, wird zum Ausgangspunkt einer Auseinandersetzung mit der Natur, die den Inhalt seines geistigen Strebens ausmacht.
Es gibt zwei Wege fiir diese Auseinandersetzung. Entweder laBt der Mensch die auBere Natur iiber seine innere Herr werden, oder er unterwirft sich diese auBere Natur. In dem ersteren Fall sucht er sein eigenes Wollen und Sein dem auBeren Gang der Ereignisse unterzuordnen. In dem zweiten nimmt er Ziel und
Richtung seines Wollens und Seins aus sich selbst und sucht mit den Ereignissen der Natur, die doch ihren eigenen Gang gehen, auf irgendeine Weise fertigzuwerden.
Ich mochte zuerst von dem ersten Fall sprechen. DaB der Mensch iiber das Reich der Natur hinaus noch ein anderes, in sei- nem Sinne hoheres erschafft, ist seinem Wesen gemaB. Er kann nicht anders. Welche Empfindungen und Gefiihle er diesem sei- nem Reiche gegeniiber hat, davon hangt es ab, wie er sich zu der AuBenwelt stellt. Er kann nun seinem eigenen Reiche gegeniiber dieselben Empfindungen haben wie den Tatsachen der Natur gegeniiber. Dann laBt er die Geschopfe seines Geistes an sich herankommen, wie er ein Ereignis der AuBenwelt, zum Beispiel Wind und Wetter, an sich herankommen laBt. Er vernimmt kei- nen Artunterschied zwischen dem, was in der AuBenwelt, und dem, was in seiner Seele vorgeht. Er ist deshalb der Ansicht, daB sie nur ein Reich sind, das von einer Art von Gesetzen beherrscht wird. Nur fiihlt er, daB die Geschopfe des Geistes hoherer Art sind. Deshalb stellt er sie iiber die Geschopfe der bloBen Natur. Er versetzt also seine eigenen Geschopfe in die AuBenwelt und laBt von ihnen die Natur beherrscht sein. Er kennt somit nur AuBen- welt. Denn seine eigene innere Welt verlegt er nach auBen. Kein Wunder, daB ihm auch sein eigenes Selbst zum untergeordneten Gliede dieser AuBenwelt wird.
Die eine Art der Auseinandersetzung des Menschen mit der AuBenwelt besteht demnach darin, daB er sein Inneres als ein AuBeres ansieht und dieses nach auBen versetzte Innere zugleich als den Herrscher und Gesetzgeber iiber die Natur und sich selbst setzt.
Ich habe hiermit den Standpunkt des religiosen Menschen charak- terisiert. Eine gottliche Weltordnung ist ein Geschdpf des mensch- lichen Geistes. Nur ist sich der Mensch nicht klar dariiber, daB der Inhalt dieser Weltordnung aus seinem eigenen Geiste entsprungen ist. Er verlegt ihn daher nach auBen und ordnet sich seinem eige- nen Erzeugnis unter.
Der handelnde Mensch kann sich nicht dabei beruhigen, sein Handeln einfach gelten zu lassen. Die Blume bliihet, weil sie bliihet. Sie fragt nicht nach dem Warum und Weil. Der Mensch
nimmt Stellung zu seinem Tun. Ein Gefiihl kniipft sich an dieses Tun. Er ist entweder befriedigt oder nicht befriedigt von einer seiner Handlungen. Er unterscheidet das Tun nach seinem Werte. Das eine Tun betrachtet er als ein solches, das ihm gefallt, das andere als ein solches, das ihm miBfallt. In dem Augenblicke, in dem er so empfindet, ist fiir ihn die Harmonie der Welt gestort. Er ist der Ansicht, daB das wohlgefallige Tun andere Folgen nach sich Ziehen muB als dasjenige, das sein MiBfallen hervorruft. Wenn er sich nun nicht klar dariiber ist, daB er aus sich heraus zu den Handlungen das Werturteil hinzugefiigt hat, so glaubt er, diese Wertbestimmung hange den Handlungen durch eine aufiere Macht an. Er ist der Ansicht, daB eine solche auBere Macht die Gescheh- nisse dieser Welt unterscheide in solche, die gefallen und daher gut sind, und in solche, die miBfallen, also schlecht, bose sind. Ein Mensch, der in dieser Weise empfindet, macht keinen Unter- schied zwischen den Tatsachen der Natur und den Handlungen des Menschen. Er beurteilt beide von demselben Gesichtspunkte aus. Das ganze Weltall ist ihm ein Reich, und die Gesetze, die dies Reich regieren, entsprechen ganz denen, die der menschliche Geist aus sich selbst hervorbringt.
In dieser Art der Auseinandersetzung des Menschen mit der Welt tritt ein urspriinglicher Zug der menschlichen Natur zutage. Der Mensch mag sich noch so unklar iiber sein Verhaltnis zur Welt sein: er sucht doch in sich den MaBstab, mit dem er alle Dinge messen kann. Aus einer Art unbewuBten Souveranitats- gefiihles heraus entscheidet er iiber den absoluten Wert alles Ge- schehens. Man kann forschen, wie man will: Menschen, die sich von Gottern regiert glauben, gibt es ohne Zahl; solche, die nicht selbstandig, iiber den Kopf der Gotter hinweg, ein Urteil fallen, was diesen Gottern gefallen kann oder miBfallen, gibt es nicht. Zum Herren der Welt vermag der religiose Mensch sich nicht aufzuwerfen; wohl aber bestimmt er die Neigungen der Welt- herrscher aus eigener Machtvollkommenheit.
Man braucht die religios empfindenden Naturen nur zu betrach- ten, und man wird meine Behauptungen bestatigt finden. Wo hat es je Verkiindiger von Gottern gegeben, die nicht zugleich ganz
genau festgestellt hatten, was diesen Gottern gefallt und was ihnen zuwider ist. Jede Religion hat ihre Weisheit iiber das Welt- all, und jede behauptet auch, daB diese Weisheit von eiaem Gotte oder mehreren Gottern stamme.
Will man den Standpunkt des religiosen Menschen charakteri- sieren, so muB man sagen: er versucht die Welt von sich aus zu beurteilen, aber er hat nicht den Mut, auch sich selbst die Ver- antwortung fur dieses Urteil zuzuschreiben, deshalb erfindet er sich Wesen in der AuBenwelt, denen er diese Verantwortung aufbiirdet.
Durch diese Betrachtungen scheint mir die Frage beantwortet zu sein: was ist Religion? Der Inhalt der Religion entspringt aus dem menschlichen Geiste. Aber dieser Geist will sich diesen Ur- sprung nicht eingestehen. Der Mensch unterwirft sich seinen eige- nen Gesetzen, aber er betrachtet diese Gesetze als fremde. Er setzt sich zum Herrscher iiber sich selbst ein. Jede Religion setzt das menschliche Ich zum Regenten der Welt ein. Ihr Wesen besteht eben darinnen, daB sie sich dieser Tatsache nicht bewuBt ist. Sie betrachtet als Offenbarung von auBen, was sie sich selber offenbart.
Der Mensch wiinscht, daB er in der Welt oben an erster Stelle stehe. Aber er wagt es nicht, sich als den Gipfel der Schopfung hinzustellen. Deshalb erfindet er sich Gotter nach seinem Bilde und laBt von ihnen die Welt regieren. Indem er so denkt, denkt er religios.
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Das religiose Denken wird von dem philosophischen Denken abgeldst. la den Zeiten und bei den Menschen, wo diese Ablbsiing geschieht, enthullt sich uns die Menschennatur auf eine ganz beson- dere Weise.
Fur die Entwickelung des abendlandischen Denkens ist beson- ders interessant der Obergang des mythologischen Denkens der Griechen zu dem philosophischen. Drei Denker mochte ich zu- nachst aus der Zeit dieses Ubergangs hervorheben: Anaximander, Thales und Parmenides. Sie stellen drei Stufen dar, die von der Religion zur Philosophic fuhren.
Die erste Stufe auf diesem Wege ist dadurch gekennzeichnet, daB die gottlichen Wesen nicht mehr anerkannt werden, aus denen der aus dem menschlichen Ich entnommene Inhalt stammen soli. Trotzdem wird aber - aus Gewohnheit - noch daran festgehalten, daB dieser Inhalt aus der AuBenwelt stammt. Auf dieser Stufe stent Anaximander. Er redet nicht mehr von Gottern wie seine griechischen Vorfahren. Das hochste, die Welt regierende Prinzip ist ihm nicht ein Wesen, das nach dem Bilde des Menschen vor- gestellt wird. Es ist ein unpersonliches Wesen, das Apeiron, das Unbestimmte. Es entwickelt alles in der Natur Vorkomrnende aus sich, aber nicht in der Art, wie ein Mensch schafft, sondern aus Naturnotwendigkeit. Aber diese Naturnotwendigkeit denkt sich Anaximander noch immer analog einem Handeln, das nach menschlichen Vernunftgrundsatzen verlauft. Er stelk sich sozu- sagen eine moralische Naturgesetzlichkeit vor, ein hochstes Wesen, das die Welt wie ein menschlicher Sittenrichter behandelt, ohne ein solcher zu sein. Nach Anaximander geschieht alles in der Welt so notwendig, wie der Magnet das Eisen anzieht, aber es geschieht nach moralischen, das heiBt menschlichen Gesetzen. Nur von diesem Gesichtspunkte aus konnte er sagen: «Woraus die Dinge entstehen, in dasselbe miissen sie auch vergehen, wie es der Billigkeit gemaB ist, denn sie miissen BuBe und Vergeltung tun, um der Ungerechtigkek willen, wie es der Ordnung der Zeit entspricht.»
Dies ist die Stufe, auf der ein Denker anfangt, philosophisch zu urteilen. Er laBt die Gotter fallen. Er schreibt also das, was aus dem Menschen kommt, nicht mehr den Gottern zu. Aber er tut nichts weiter, als daB er die Eigenschaften, die vorher gottlichen, also personlichen Wesen beigelegt worden sind, auf ein un- personliches iibertragt.
In ganz freier Weise tritt Thales der Welt gegeniiber. Wenn er auch um ein paar Jahre alter ist als Anaximander, er ist philo- sophisch viel reifer. Seine Denkungsweise ist gar nicht mehr religios.
Innerhalb des abendlandischen Denkens ist erst Thales ein Mann, der sich in der zweiten oben genannten Art mit der Welt
auseinandersetzt. Hegel hat es so oft betont, daB das Denken die Eigenschaft ist, die den Menschen vom Tiere unterscheidet. Thales ist die erste abendlandische Personlichkeit, die es wagte, dem Den- ken seine Souveranitatsstellung anzuweisen. Er kummerte sich nicht mehr darum, ob Gotter die Welt nach der Ordnung der Gedanken eingerichtet haben oder ob ein Apeiron die Welt nach MaBgabe des Denkens lenkt. Er wuBte nur, daB er dachte, und nahm an, daB er deswegen, weil er dachte, auch ein Recht habe, sich die Welt nach MaBgabe seines Denkens zurechtzulegen. Man unterschatze diesen Standpunkt des Thales nicht! Er war eine un- geheiire Riicksichtslosigkeit gegeniiber alien religiosen Vorurtei- len. Denn er war die Erklarung der Absolutheit des menschlichen Denkens. Die religiosen Menschen sagen: die Welt ist so ein- gerichtet, wie wir sie uns denken, denn Gott ist. Und da sie sich Gott nach dem Ebenbilde des Menschen denken, ist es selbstver- standlich, daB die Ordnung der Welt der Ordnung des mensch- lichen Kopfes entspricht. Thales ist das alles ganz gleichgiiltig. Er denkt iiber die Welt. Und kraft seines Denkens schreibt er sich ein Urteil iiber die Welt zu. Er hat bereits ein Gefiihl davon, daB das Denken nur eine menschliche Handlung ist, und dennoch geht er daran, mit Hilfe dieses bloB menschlichen Denkens die Welt zu erklaren. Das Erkennen selbst tritt mit Thales in ein ganz neues Stadium seiner Entwickelung. Es hort auf, seine Rechtfer- tigung aus dem Umstande zu Ziehen, daB es nur nachzeichnet, was die Gotter vorgezeichnet haben. Es entnimmt aus sich selbst das Recht, iiber die GesetzmaBigkeit der Welt zu entscheiden. Es kommt zunachst gar nicht darauf an, ob Thales das Wasser oder irgend etwas anderes zum Prinzip der Welt gemacht hat, sondern darauf, daB er sich gesagt hat: was Prinzip ist, das will ich durch mein Denken entscheiden. Er hat es als selbstverstand- lich angenommen, daB das Denken in solchen Dingen die Macht hat. Und darin liegt seine GroBe.
Man vergegenwartige sich nur einmal, was damit getan ist, Nichts Geringeres ist damit geschehen als dies, daB dem Men- schen die geistige Macht iiber die Welterscheinungen gegeben ist. Wer auf sein Denken vertraut, der sagt sich: mogen die Wogen
des Geschehens noch so stiirmisch brausen, moge die Welt ein Chaos scheinen: ich bin ruhig, denn all dies tolle Getriebe be- unruhigt mich nicht, weil ich es begreife.
Diese gottliche Ruhe des Denkers, der sich selbst versteht, hat Heraklit nicht begriffen. Er war der Ansicht, daB alle Dinge in ewigem Flusse seien. DaB das Werden das Wesen der Dinge sei. Wenn ich in einen FluB hineinsteige, so ist er nicht mehr derselbe wie in dem Momente, in dem ich mir vorgenommen, hineinzu- steigea. Aber Heraklit iibersieht nur eins. Was der FluB mit sich forttragt, das bewahrt das Denken, und es findet, daB im nachsten Momente ein Wesentliches von dem wieder vor die Sinne tritt, was schon vorher da war.
So wie Thales mit seinem festen Glauben an die Macht des menschlichen Denkens, so ist auch Heraklit eine typische Er- scheinung im Reiche derjenigen Personlichkeiten, die sich mit den bedeutsamsten Fragen des Daseins auseinandersetzen. Er fuhlt nicht in sich die Kraft, durch das Denken den ewigen FluB des sinnlichen Werdens zu bezwingen. Heraklit sieht in die Welt, und sie zerflieBt ihm in nicht festzuhaltende Augenblickserschei- nungen. Hatte Heraklit recht, dann zerflatterte alles in der Welt, und im allgemeinen Chaos miiBte auch die menschliche Person- lichkeit sich auflosen. Ich ware heute nicht derselbe, der ich gestern war, und morgen ware ich ein anderer als heute. Der Mensch stiinde in jedem Augenblicke vor voliig Neuem und hatte keine Macht. Denn von den Erfahrungen, die er sich bis zu einem bestimmten Tage gesammelt hat, ware es fraglich, ob sie ihm eine Richtschnur an die Hand geben zur Behandlung des voliig Neuen, das ihm ein junger Tag bringt.
In schroffen Gegensatz zu Heraklit stellt sich deshalb Parmenides. Mit all der Einseitigkeit, die nur einer kiihnen Philosophennatur moglich ist, verwarf er jegliches Zeugnis der sinnlichen Wahr- nehmung. Denn eben diese in jedem Augenblick sich andernde Sinnenwelt verfuhrt zu der Ansicht des Heraklit. Dafiir sprach er als den Quell aller Wahrheit einzig und allein die Offenbarungen an, die aus dem innersten Kern der menschlichen Personlichkeit hervordringen, die Offenbarungen des Denkens. Nicht was vor
den Sinnen voriiberflieBt, ist das wirkliche Wesen der Dinge - nach seiner Ansicht, sondern die Gedanken, die Ideen, welche das Denken in diesem Strome gewahr wird und festhalt!
Wie so vieles, was als Gegenschlag auf eine Einseitigkeit er- folgt, so wurde auch die Denkweise des Parmenides verhangnis- voll. Sie verdarb das europaische Denken auf Jahrhunderte hin- aus. Sie untergrub das Vertrauen in die Sinneswahrnehmung. Wahrend namlich ein unbefangener, naiver Blick auf die Sinnen- welt aus dieser selbst den Gedankeninhalt schopft, der den menschlichen Erkenntnistrieb befriedigt, glaubte die im Sinne des Parmenides sich fortentwickelnde philosophische Bewegung die rechte Wahrheit nur aus dem reinen, abstrakten Denken schopfen zu sollen.
Die Gedanken, die wir in lebendigem Verkehr mit der Sin- nenwelt gewinnen, haben einen individuellen Charakter, sie haben die Warme von etwas Erlebtem in sich. Wir exponieren unsere Person, indem wir Ideen aus der Welt herausldsen. Wir fuhlen uns als Uberwinder der Sinnenwelt, wenn wir sie in die Ge- dankenwelt einfangen. Das abstrakte, reine Denken hat etwas Unpersonliches, Kaltes. Wir fuhlen immer einen Zwang, wenn wir die Ideen aus dem reinen Denken herausspinnen. Unser Selbstgefiihl kann durch ein solches Denken nicht gehoben wer- den. Denn wir miissen uns der Gedankennotwendigkeit einfach unterwerfen.
Parmenides hat nicht beriicksichtigt, da!3 das Denken eine Tatigkeit der menschlichen Personlichkeit ist. Er hat es unperson- lich, als ewigen Seinsinhalt, genommen. Das Gedachte ist das Seiende, hat er gesagt.
Er hat dadurch an die Stelle der alten Gotter einen neuen ge- setzt. Wahrend die altere, religiose Vorstellungsweise den ganzen, fuhlenden, wollenden und denkenden Menschen als Gott an die Spitze der Welt gesetzt hatte, nahm Parmenides eine einzelne menschliche Tatigkeit, einen Teil aus der Personlichkeit heraus und machte daraus ein gottliches Wesen.
Auf dem Gebiete der Anschauungen iiber das sittliche Leben des Menschen wird Parmenides durch Sokrates erganzt. Der Satz:
die Tugend ist lehrbar, den dieser ausgesprochen hat, ist die ethi- sche Konsequenz der Anschauung des Parmenides, daB das Den- ken gleich dem Sein ist. Ist dies letztere eine Wahrheit, so kann das menschliche Handeln nur dann darauf Anspruch machen, sich zu einem wertvollen Seienden erhoben zu haben, wenn es aus dem Denken flieBt. Aus dem abstrakten, logischen Denken, dem sich der Mensch einfach zu fugen, das heiBt das er sich als Lernender anzueignen hat.
Es ist klar: ein gemeinsamer Zug ist in der griechischen Ge- dankenentwickelung zu verfolgen. Der Mensch hat das Bestreben, das, was ihm angehort, was aus seinem eigenen Wesen entspringt, in die AuBenwelt zu versetzen und auf diese Weise sich seinem eigenen "Wesen unterzuordnen. Zunachst nimmt er sich in seiner ganzen vollen Breite und setzt seine Ebenbilder als Gotter iiber sich; dann nimmt er eine einzelne menschliche Tatigkeit, das Denken, und setzt es als Notwendigkeit iiber sich, der er sich zu fugen hat. Das ist das Merkwiirdige in der Entwickelung des Menschen, daB er seine Krafte entfaltet, daB er fur das Dasein und die Entfaltung dieser Krafte in der Welt kampft, daB er diese Krafte aber lange nicht als seine eigenen anzuerkennen vermag.
Diese groBe Tauschung des Menschen iiber sich selbst hat einer der groBten Philosophen aller Zeiten in ein kiihnes, wunderbares System gebracht. Dieser Philosoph ist Plato. Die ideale Welt, der Umkreis der Vorstellungen, die im Menschengeiste aufgehen, wahrend der Blick auf die Vielheit der auBeren Dinge gerichtet ist, wird fiir Plato zu einer hoheren Welt des Seins, von der jene Vielheit nur ein Abbild ist. «Die Dinge dieser Welt, welche un- sere Sinne wahrnehmen, haben gar kein wahres Sein: sie werden immer, sind aber nie. Sie haben nur ein relatives Sein, sind ins- gesamt nur in und durch ihr Verhaltnis zueinander; man kann daher ihr ganzes Dasein ebensowohl ein Nichtsein nennen. Sie sind folglich auch nicht Objekte einer eigentlichen Erkenntnis. Denn nur von dem, was an und fiir sich und immer auf gleiche
Weise ist, kann es eine solche geben; sie hingegen sind nur das Objekt eines durch Empfindung veranlaBten Dafiirhaltens. So- lange wir auf ihre Wahrnehmung beschrankt sind, gleichen wir Menschen, die in einer finsteren Hohle so festgebunden saBen, dafi sie auch den Kopf nicht drehen konnten und nichts siihen, als beim Lichte eines hinter ihnen brennenden Feuers, an der Wand ihnen gegentiber die Schattenbilder wirklicher Dinge, wel- che zwischen ihnen und dem Feuer voriibergefiihrt wiirden, und auch sogar voneinander und jeder von sich selbst, eben nur die Schatten an jener Wand. Ihre Weisheit aber ware, die aus Erfah- rung erlernte Reihenfolge jener Schatten vorherzusagen.» Der Baum, den ich sehe, betaste und dessen Blutenduft ich atme, ist also der Schatten der Idee des Baumes. Und diese Idee ist das wahrhaft Wirkliche. Die Idee aber ist das, was in meinem Geiste aufleuchtet, wenn ich den Baum betrachte. Was ich mit den Sin- nen wahrnehme, wird dadurch zum Abbild dessen gemacht, was mein Geist durch die Wahrnehmung ausbildet.
Alles, was Plato als Ideenwelt jenseits der Dinge vorhanden glaubt, ist menschliche Innenwelt. Der Inhalt des menschlichen Geistes aus dem Menschen herausgerissen und als eine Welt fur sich vorgestellt, als hohere, wahre, jenseitige Welt: das ist pla- tonische Philosophic
Ich gebe Ralph Waldo Emerson recht, wenn er sagt: «Unter alien weltlichen Buchern hat nur Plato ein Recht auf das fanati- sche Lob, das Omar dem Koran erteilte, als er den Ausspruch tat: <Ihr mogt die Bibliotheken verbrennen, denn was sie Wertvolles enthalten, das steht in diesem Buche.> Seine Sentenzen enthalten die Bildung der Nationen; sie sind der Eckstein aller Schulen, der Brunnenkopf aller Literaturen. Sie sind ein Lehrbuch und Kom- pendium der Logik, Arithmetik, Asthetik, der Poesie und Sprach- wissenschaft, der Rhetorik, Ontologie, der Ethik oder praktischen Weisheit. Niemals hat sich das Denken und Forschen eines Man- nes iiber ein so ungeheures Gebiet erstreckt. Aus Plato kommen alle Dinge, die noch heute geschrieben und unter denkenden Men- schen besprochen werden.» Den letzteren Satz mochte ich etwas genauer in folgender Form aussprechen. Wie Plato iiber das Ver-
haltnis des menschlichen Geistes zur Welt empfunden hat, so empfindet audi heute die iiberwiegende Mehrheit der Menschen. Sie empfindet, daB der Inhalt des menschlichen Geistes, das menschliche Fiihlen, Wollen und Denken auf der Stufenleiter der Erscheinungen oben zu stehen kommt, aber sie weiJ3 mit diesem geistigen Inhalt nur etwas anzufangen, wenn er auBerhalb des Menschen als gottliches oder irgendein anderes hoheres Wesen: notwendige Naturordnung, moralische Weltordnung — und wie der Mensch sonst das, was er selbst hervorbringt, genannt hat - vorhanden gedacht wird.
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Es ist erklarlich, daB der Mensch so denkt. Die Eindriicke der Sinne dringen von auBen auf ihn ein. Er sieht die Farben, hort die Tone. Seine Empfindungen, seine Gedanken entstehen in ihm, wahrend er die Farben sieht, die Tone hort. Seiner eigenen Natur entstammen diese. Er fragt sich: wie komme ich dazu, aus Eige- nem etwas zu dem hinzuzufixgen, was die Welt mir iiberliefert. Es erscheint ihm ganz willkurlich, aus sich heraus etwas zur Ergan- zung der AuBenwelt zu holen.
In dem Augenblicke aber, in dem er sich sagt: das, was ich da fuhle und denke, das brxnge ich nicht aus Eigenem zur Welt hin- zu, das hat ein anderes, hoheres Wesen in sie gelegt, und ich hole es nur aus ihr heraus: in diesem Augenblicke ist er beruhigt. Man braucht dem Menschen nur zu sagen: du hast deine Meinungen und Gedanken nicht aus dir selbst, sondern ein Gott hat sie dir geoffenbart: dann ist er versohnt mit sich selbst. Und streift er den Glauben an Gott ab, dann setzt er an seine Stelle: die natiir- liche Ordnung der Dinge, die ewigen Gesetze. E>aB er diesen Gott, diese ewigen Gesetze nirgends in der Welt drauBen finden kann, daB er sie vielmehr erst zu der Welt hinzuerschaffen muB, wenn sie dasein sollen: das will er sich zunachst nicht eingestehen. Es wird ihm schwer, sich zu sagen: die Welt auBer mir ist un- gottlich; ich aber nehme mir, kraft meines Wesens, das Recht, das Gottliche in sie hineinzuschauen.
Was gehen die schwingende Kirchenlampe die Pendelgesetze an, die im Geiste Galileis erstanden sind, als er sie betrachtete? Aber der Mensch selbst kann nicht existieren, ohne einen Zu- sammenhang herzustellen zwischen der AuBenwelt und der Welt seines Innern. Sein geistiges Leben ist ein fortwahrendes Hinein- arbeiten des Geistes in die Sinnenwelt. Durch seine eigene Arbeit vollzieht sich im Laufe des geschichtlichen Lebens die Durchdrin- gung von Natur und Geist. Die griechischen Denker wollten nichts anderes, als da/3 der Mensch in ein Verhaltnis bereits hin- eingeboren sei, das erst durch ihn selbst werden kann. Sie wollten nicht, daB der Mensch erst die Ehe vollziehe zwischen Geist und Natur; sie wollten, daB er diese Ehe als vollzogen bereits an- treff e und sie nur als f ertige Tatsache betrachte.
Aristoteles sah das Widerspruchsvolle, das darinnen liegt, die im Menschengeiste von den Dingen entstehenden Ideen in eine ubersinnliche, jenseitige Welt zu versetzen. Aber auch er er- kannte nicht, daB die Dinge erst ihre ideelle Seite erhalten, wenn der Mensch sich ihnen entgegenstellt und sie zu ihnen hinzu erschafft. Er nahm vielmehr an, daB dieses Ideelle als Entelechie in den Dingen als ihr eigentliches Prinzip selbst wirksam sei. Die natiirliche Folge dieser seiner Grundansicht war, daB Aristoteles das sittliche Handeln des Menschen aus seiner urspriinglichen ethischen Naturanlage ableitete. Die physischen Triebe veredeln sich im Laufe der menschlichen Entwickelung und erscheinen dann als vernunftig geleitetes Wollen. In diesem verniinftigen Wollen besteht die Tugend.
In dieser Unmittelbarkeit genommen, scheint es, als ob Aristoteles auf dem Standpunkt stande, daB wenigstens das sittliche Handeln seinen Quell in der Eigenpersonlichkeit des Menschen habe. DaB der Mensch selbst sich aus seinem Wesen heraus Richtung und Ziel seines Tuns gebe und sich dieselben nicht von auBen vor- schreiben lasse. Aber auch Aristoteles wagt es nicht, bei diesem sich selbst seine Bestimmung vorzeichnenden Menschen stehenzu- bleiben. Was in dem Menschen als einzelnes verniinftiges Tun auftritt, sei doch nur eine Auspragung einer auBer ihm existieren- den allgemeinen Weltvernunft. Die letztere verwirkliche sich in
dem Einzelmenschen, aber sie habe iiber ihn hinaus ihr selbstan- diges, hoheres Dasein.
Auch Aristoteles drangt aus dem Menschen hinaus, was er nur im Menschen vorfindet. Dasjenige, was im Inneren des Menschen angetroffen wird, als selbstandiges, fiir sich bestehendes Wesen zu denken und von diesem Wesen die Dinge der Welt abzu- leiten, ist die Tendenz des griechischen Denkens von Thales bis Aristoteles.
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Es mui3 sich an der Erkenntnis des Menschen rachen, wenn dieser die Vermittlung des Geistes mit der Natur, die er selbst vollziehen soil, durch auBere Machte vollzogen denkt. Er sollte sich in sein Inneres versenken und da den Ankniipfungspunkt der Sinnenwelt an die ideelle suchen. Blickt er statt dessen in die AuBenwelt, um diesen Punkt zu finden, so wird er, weil er ihn da nicht finden kann, einmal notwendig zu dem Zweifel an aller Versohnung der beiden Machte kommen miissen. Dieses Stadium des Zweifels stellt uns die auf Aristoteles folgende Periode des griechischen Denkens dar. Es kiindigt sich an bei den Stoikern und Epikureern und erreicht seinen Hohepunkt bei den Skeptikern.
Die Stoiker und Epikureer fuhlen instinktiv, daB man das Wesen der Dinge auf dem von ihren Vorgangern eingeschlage- nen Wege nicht finden kann. Sie verlassen diesen Weg, ohne sich viel um einen neuen zu kummern. Den alteren Philosophen war die Welt als Gesamtheit die Hauptsache. Sie wollten die Gesetze der Welt erforschen und glaubten, aus der Welterkenntnis miisse sich die Menschenerkenntnis von selbst ergeben, denn ihnen war der Mensch ein Glied des Weltganzen wie die andern Dinge. Die Stoiker und Epikureer machten den Menschen zur Hauptsache ihres Nachdenkens. Sie wollten seinem Leben den ihm entspre- chenden Inhalt geben. Sie dachten nach, wie der Mensch leben solle. Alles iibrige war ihnen nur ein Mittel zu diesem Zwecke. Alle Philosophic gilt den Stoikern nur insofern als etwas Wert- volles, als durch sie der Mensch erkennen konne, wie er zu leben
habe. Als das richtige Leben des Menschen betrachteten sie das- jenige, welches der Natur gemaB ist. Um das NaturgemaBe in sei- nem Handeln zu verwirklichen, muB man dieses NaturgemaBe erst erkannt haben.
In der stoischen Lehre liegt ein wichtiges Zugestandnis an die menschliche Personlichkeit. Dasjenige, daB sie sich Zweck und Ziel sein darf und daB alles andere, selbst die Erkenntnis, nur um dieser Personlichkeit willen da ist.
Noch weiter in dieser Richtung gingen die Epikureer. Ihr Stre- ben erschopfte sich darin, das Leben so zu gestalten, dafi der Mensch sich in demselben so zufrieden wie moglich fuhle oder daB es ihm die moglichst grofie Lust gewahre. So sehr stand ihnen das Leben im Vordergrunde, daB sie die Erkenntnis nur zu dem Zwecke trieben, damit der Mensch von aberglaubischer Furcht und von dem Unbehagen befreit werde, die ihn befallen, wenn er die Natur nicht durchschaut.
Durch die Anschauungen der Stoiker und Epikureer zieht ein hoheres menschliches Selbstgefuhl als durch diejenigen der alteren griechischen Denker.
In einer feineren, geistigeren Weise erscheint diese Anschauung bei den Skeptikern. Sie sagten sich: wenn der Mensch sich iiber die Dinge Ideen macht, so kann er sie nur aus sich heraus machen. Und nur aus sich heraus kann er die tiberzeugung schopfen, daB einem Dinge eine Idee entspreche. Sie sahen in der AuBenwelt nichts, was einen Grund abgebe zu einer Verkniipfung von Ding und Idee. Und was vor ihnen von solchen Griinden gesagt worden war, betrachteten sie als Tauschung und bekampften es.
Der Grundzug der skeptischen Ansicht ist Bescheidenheit. Ihre Anhanger wagten nicht zu leugnen, daB es in der AuBenwelt eine Verkniipfung von Idee und Ding gebe; sie leugneten bloB, daB der Mensch eine solche erkennen konne. Deshalb machten sie zwar den Menschen zum Quell seines Erkennens, aber sie sahen dieses Erkennen nicht als den Ausdruck der wahren Weisheit an.
Im Grunde stellt der Skeptizismus die Bankerotterklarung des menschlichen Erkennens dar. Der Mensch unterliegt dem selbst- geschaffenen Vorurteil, daB die Wahrheit auBen fertig vorhanden
sei, durch die gewonnene "Oberzeugung, daB seine Wahrheit nur eine innere, also iiberhaupt nicht die rechte sein konne.
Mit riickhaltlosem Vertrauen in die Kraft des menschlichen Geistes hat Tbales begonnen, iiber die Welt nachzudenken. Ein Zweifel daran, daB dasjenige, was das Nachsinnen als Grand der Welt ansehen muB, nicht in Wirklichkeit dieser Grund sein konne, lag seinem naiven Glauben an die Erkenntnisfahigkeit des Menschen ganz feme. Bei den Skeptikern ist an die Stelle dieses Glaubens ein vollstandiges Verzichtleisten auf wirkliche Wahrheit getreten.
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Zwischen den beiden Extremen, der naiven Vertrauensseligkeit in die menschliche Erkenntnisfahigkeit und der absoluten Ver- trauenslosigkeit, Hegt der Entwickelungsgang des griechischen Den- kens. Man kann diesen Entwickelungsgang begreifen, wenn man beachtet, wie sich die Vorstellungen iiber die Ursachen der Welt gewandelt haben. Was sich die altesten griechischen Philosophen als solche Ursachen dachten, hatte sinnliche Eigenschaften. Da- durch hatte man ein Recht, diese Ursachen in die AuBenwelt zu versetzen. Das Ur-Wasser des Thales gehdrt wie jeder andere Gegenstand der Sinnenwelt der auBeren Wirklichkeit an. Ganz anders wurde die Sache, als Parmenides im Denken das wahre Sein zu erkennen glaubte. Denn dieses Denken ist seinem wahren Da- sein nach nur im menschlichen Innern wahrzunehmen. Durch Par- menides erst entstand die groBe Erage: wie verhalt sich das ge- dankliche, geistige Sein zu dem auBeren, das die Sinne wahrneh- men. Man hatte sich nun gewohnt, das Verhaltnis des hochsten Seins zu demjenigen, das uns taglich umgibt, so vorzustellen, wie sich Thales das seines sinnlichen Urdings zu den uns umgebenden Dingen gedacht hat. Es ist durchaus moglich, sich das Hervor- gehen aller Dinge aus dem Wasser, das Thales als Urquell alles Seins hinstelit, analog gewissen sinnenfalligen Prozessen vorzu- stellen, die sich taglich vor unsern Augen abspielen. Und der Trieb, sich das Verhaltnis der uns umgebenden Welt im Sinne einer soichen Analogie vorzustellen, blieb auch noch vorhanden,
als durch Parmenides und seine Nachfolger das reine Denken und sein Inhalt, die Ideenwelt, zum UrqueU alles Seins gemacht wor- den sind. Die Menschen waxen wohl reif, einzusehen, daB die gei- stige Welt hoher steht als die sinnliche, daB sich der tiefsteWelt- gehalt im Innern des Menschen offenbart, aber sie waren nicht sogleich audi reif, sich das Verhaltnis zwischen sinnlicher und ideeller Welt auch ideeil vorzustellen. Sie stellten es sich sinnlich, als ein tatsachliches Hervorgehen vor. Hatten sie es sich geistig gedacht, so hatten sie ruhig zugestehen konnen, da!3 der Inhalt der Ideenwelt nur im Innern des Menschen vorhanden ist. Denn dann brauchte das Hohere dem Abgeleiteten nicht zeitlich voranzugehen. Ein Sinnending kann einen geistigen Inhalt offenbaren, aber die- ser Inhalt kann im Momente der Offenbarung erst aus dem Sin- nendinge heraus geboren werden. Er ist ein spateres Entwicke- lungsprodukt als die Sinnenwelt. Stellt man sich das Verhaltnis aber als ein Hervorgehen vor, so muB dasjenige, woraus das andere hervorgeht, diesem letzteren auch in der Zeit vorangehen. Auf diese Weise wurde das Kind, die geistige Welt der Sinnenwelt, zur Mutter der letzteren gemacht. Dies ist der psychologische Grund, warum der Mensch seine Welt hinausversetzt in die auBere Wirklichkeit und von dem, was sein Eigentum und Produkt ist, behauptet: es habe ein fur sich bestehendes, objektives Dasein, und er habe sich ihm unterzuordnen, beziehungsweise er konne sich nur in dessen Besitz setzen durch Offenbarung oder auf eine andere Weise, durch die die einmai fertige Wahrhek ihren Einzug in sein Inneres halte.
Diese Deutung, die der Mensch seinem Streben nach Wahrheit, seinem Erkennen gibt, entspricht einem tiefen Hange seiner Na- tur. Goethe hat diesen Hang in seinen «Spriichen in Prosa» mit fol- genden Worten gekennzeichnet: «Der Mensch begreift niemals, wie anthropomorphisch er ist.» Und: «Fall und StoB. Dadurch die Bewegung der Weltkorper erklaren zu wollen, ist eigentlich ein versteckter Anthropomorphismus, es ist des Wanderers Gang uber Feld. Der aufgehobene FuB sinkt nieder, der zuriickgebliebene strebt vorwarts und fallt; und immer so fort, vom Ausgehen bis zum Ankommen.» Alle Erklarung der Natur besteht eben dar-
innen, daB Erfahrungen, die der Mensch an sich selbst macht, in den Gegenstand hineingedeutet werden. Selbst die einfachsten Er- scheinungen werden auf diese Weise erklart. Wenn wir den StoJ3 zweier Korper erklaren, so geschieht das dadurch, daft wir uns vor- stellen, der eine Korper iibe auf den anderen eine ahnliche Wir- kung aus wie wir selbst, wenn wir einen Korper stoBen. So wie wir es hier mit etwas Untergeordnetem machen, so macht es der religiose Mensch mit seiner Gottesvorstellung. Er deutet mensch- Hche Denk- und Handlungsweise in die Natur hinein; und auch die angefiihrten Philosophen von Parmenides bis Aristoteles deu- teten menschliche Denkvorgange in die Natur hinein.
Das hiermit angedeutete Bedurfnis des Menschen hat Max Stirner im Sinne, wenn er sagt: «Was in dem Weltall spukt und sein mysterioses, <unbegreifliches> Wesen treibt, das ist eben der geheimnisvolle Spuk, den Wir hochstes Wesen nennen. Und die- sem Spuk auf den Grund zu kommen, ihn zu begreifen, in ihm die Wkklichkeit za entdecken (das <Dasein Gottes> zu bewei- sen), — diese Aufgabe setzten sich Jahrtausende die Menschen; mit der graBlichen Unmoglichkeit, der endlosen Danaidenarbeit, den Spuk in einen Nicht-Spuk, das Unwirkliche in ein Wirk- liches, den Geist in eine ganze und leibhaixige. Person zu verwan- deln, — damit qualten sie sich ab. Hinter der daseienden Welt suchten sie das <Ding an sich>, das Wesen, sie suchten hinter dem Ding das Unding.»
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Einen glanzenden Beweis dafiir, wie der menschliche Geist geneigt ist, sein eigenes Wesen und deshalb sein Verhaltnis zur Welt zu verkennen, bietet die letzte Phase der griechischen Philo- sophie: der Neuplatonismus. Diese Lehre, deren wichtigster Ver- treter Plotin ist, hat mit der Tendenz gebrochen, den Inhalt des menschlichen Geistes in ein Reich aufierhalb der lebendigen Wirk- lichkeit zu verlegen, in welcher der Mensch selbst steht. In der eigenen Seele sucht der Neuplatoniker den Ort, an dem der hochste Gegenstand des Erkennens zu finden ist, Durch jene Steigerung der Erkenntniskrafte, die man als Ekstase bezeichnet, sucht er in
sich selbst das Wesen der Welterscheinungen anzuschauen. Die Erhohung der inneren Wahrnehmungskrafte soil den Geist auf eine Stufe des Lebens heben, auf der er unmittelbar die Offen- barung dieses Wesens empfindet. Eine Art von Mystik ist diese Lehre. Es liegt ihr das Wahre zugrunde, das sich in jeder Mystik findet. Die Versenkung in das eigene Innere liefert die tiefste menschliche Weisheit. Aber zu dieser Versenkung muB sich der Mensch erst erziehen. Er muB sich gewohnen, eine Wirklichkeit zu schauen, die frei von alledem ist, was uns die Sinne uberliefern. Menschen, die ihre Erkenntniskrafte bis zu dieser Hohe gebracht haben, sprechen von einem inneren Licht, das ihnen aufgegangen ist. Jakob Bohme, der christliche Mystiker des siebzehnten Jahr- hunderts, betrachtete sich als einen solch innerlich Erleuchteten. Er sieht in sich das Reich, das er als das hochste dem Menschen erkennbare bezeichnen muB. Er sagt: «Irn menschlichen Gemiite liegt die Signatur ganz kiinstlich zugerichtet, nach dem Wesen aller Wesen. »
Das Anschauen der menschlichen Innenwelt setzt der Neu- platonismus an die Stelle der Spekulation iiber eine jenseitige AuBenwelt. Dabei tritt die hochst charakteristische Erscheinung auf, daB der Neuplatoniker sein eigenes Inneres fur ein Fremdes ansieht. Bis zur Erkenntnis des Ortes, an dem das letzte Glied der Welt zu suchen ist, hat man es gebracht; was an diesem Orte sich vorfindet, hat man falsch gedeutet. Der Neuplatoniker beschreibt deshalb die inneren Erlebnisse seiner Ekstase, wie Plato die Wesen seiner iibersinnlichen Welt beschreibt.
Bezeichnend ist, daB der Neuplatonismus gerade dasjenige aus dem Wesen der Innenwelt ausschlieBt, was den eigentlichen Kern derselben ausmacht. Der Zustand der Ekstase soli nur dann ein- treten, wenn das Selbstbewufltsein schweigt. Es war deshalb nur nariirlich, daB der Geist im Neuplatonismus sich selbst, seine eigene Wesenheit nicht in ihrem wahren Lichte schauen konnte.
In dieser Anschauung haben die Ideengange, die den Inhalt der griechischen Philosophic ausmachen, ihren AbschluB gefunden. Sie stellen sich dar als Sehnsucht des Menschen, sein eigenes We- sen als Fremdes zu erkennen, zu schauen, anzubeten.
Nach der naturgemaBen Entwickelung hatte innerhalb der abendlandischen Geistesentwickelung auf den Neuplatonismus die Entdeckung des Egoismus folgen miissen. Das heiBt, der Mensch hatte das als fremd angesehene Wesen als sein eigenes erkennen miissen. Er hatte sich sagen miissen: das Hochste, was es in der dem Menschen gegebenen Welt gibt, ist das individuelle Ich, des- sen Wesen in dem Inneren der Personlichkeit zur Erscheinung kommt.
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Dieser natiirliche Gang der abendlandischen Geistesentwicke- lung wurde aufgehalten durch die Ausbreitung der christlichen Lehre. Das Christentum bietet dasjenige, was die griechische Philosophic in der Sprache des Weltweisen zum Ausdruck bringt, in volkstiimlichen, sozusagen mit Handen zu greifenden Vorstel- lungen dar. Wenn man sich vergegenwartigt, wie tief eingewur- zelt in der Menschennatur der Drang ist, sich der eigenen Wesen- heit zu entauBern, so erscheint es begreiflich, daB diese Lehre eine so unvergleichliche Macht iiber die Gemiiter gewonnen hat. Um diesen Drang auf philosophischem Wege zu befriedigen: dazu gehort eine hohe Entwickelungsstufe des Geistes. Ihn in der Form des christlichen Glaubens zu befriedigen, reicht das naivste Ge- miit aus. Nicht einen feingeistigen Inhalt wie Platos Ideenwelt, nicht ein dem erst zu entfachenden inneren Lichte entstromendes Erleben stellt das Christentum als hochste Weltwesenheit dar, son- dern Vorgange mit den Attributen sinnlich-greifbarer Wirklich- keit. Ja es geht so weit, das hochste Wesen in einem einzelnen historischen Menschen zu verehren. Mit solchen greifbaren Vorstel- lungen konnte der philosophische Geist Griechenlands nicht die- nen. Solche Vorstellungen lagen hinter ihm in der Mythologie des Volkes. Hamann, Herders Vorlaufer auf dem Gebiete der Re- ligionswissenschaft, bemerkt einmal: Ein Philosoph fiir Kinder sei Plato nie gewesen. Die Kindesgeister aber sind es, fiir die «der heilige Geist den Ehrgeiz gehabt hat, ein Schrif tsteller zu werden» .
Und diese kindliche Form der menschlichen Selbstentfremdung ist fiir Jahrhunderte von dem denkbar groBten Einflusse gewesen fiir die philosophische Gedankenentwickelung. Wie ein Nebel
lagert sich die christliche Lehre vor das Licht, von dem die Er- kenntnis des eigenen Wesens hatte ausgehen sollen. Die Kirchen- vater der ersten christlichen Jahrhunderte suchen durch allerlei philosophische Begriffe den volkstiimlichen Vorstellungen eine Form zu geben, in der sie auch einem gebildeteren BewuBtsein annehmbar scheinen konnten. Und die spateren Kirchenlehrer, deren bedeutendster Vertreter der heilige Augustin ist, setzten diese Bestrebungen in demselben Geiste fort. Der Inhalt des christ- lichen Glaubens wirkte so faszinierend, daB von einem Zweifel an seiner Wahrheit nicht die Rede sein konnte, sondern nur von einem Heraufheben derselben in ein mehr geistiges, ideelleres Ge- biet. Die Philosophic der Kirchenlehrer ist Umsetzung des christ- lichen Glaubensinhaltes in ein Ideengebaude. Der allgemeine Cha- rakter dieses Ideengebaudes konnte aus diesem Grunde kein anderer sein als der des Christentums: Hinausversetzung der menschlichen Wesenheit in die Welt, SelbstentauBerung. So ist es gekommen, da!3 Augustin wieder an den richtigen Ort kommt, wo das Welt- wesen zu finden ist, und daJ3 er an diesem Orte wieder ein Frem- des findet. In dem eigenen Sein des Menschen sucht er den Quell aller Wahrheit, die inneren Erlebnisse der Seele erklart er fiir das Fundament der Erkenntnis. Aber die christliche Glaubenslehre hat an den Ort, an dem er suchte, den auBermenschlichen Inhalt gelegt. Deshalb fand er an dem rechten Orte die unrechten Wesenheiten.
Es folgt nun eine jahrhundertelange Anstrengung des mensch- lichen Denkens, die keinen andern Zweck hatte, als mit Aufwen- dung aller Kraft des menschlichen Geistes den Beweis zu erbrin- gen, daB der Inhalt dieses Geistes nicht in diesem Geiste, sondern an dem Orte zu suchen sei, wohin ihn der christliche Glaube ver- setzt hat. Die Gedankenbewegung, die aus dieser Anstrengung hervorwuchs, wird als Scholastik bezeichnet. In diesem Zusam- menhange konnen all die Spitzfindigkeiten der Scholastiker nicht interessieren. Denn eine Entwickelung nach der Richtung hin, in der die Erkenntnis des personlichen Ich liegt, bedeutet diese Ideen- bewegung nicht im geringsten.
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Wie dicht die Nebelwolke war, welche das Christentum vor die menschliche Selbsterkenntnis geschoben hat, wird am offenbar- sten durch die Tatsache, daB der abendlandische Geist nun iiber- haupt unfahig wurde, rein aus sich heraus auch nur einen Schritt auf dem Wege zu dieser Selbsterkenntnis zu machen. Er bedurfte eines zwingenden AnstoBes von auBen. Er konnte auf dem Grunde der Seele nicht finden, was er so lange in der AuBenwelt gesucht hatte. Es wurde ihm aber der Beweis erbracht: diese AuBenwelt kann gar nicht so geartet sein, daB er das Wesen, das er suchte, in ihr finden konnte. Dies geschah durch das Aufbliihen der Naturwissenschaften im sechzehnten Jahrhundert. Solange der Mensch von der Beschaffenheit der natiirlichen Vorgange nur unvollkommene Vorstellungen hatte, war in der AuBenwelt Raum fur gottliche Wesenheiten und fiir das Wirken eines persdnlichen, gottlichen Willens. Als aber Kopernikus und Kepler ein naturliches Bild der Welt entwarfen, war fiir ein christliches kein Platz mehr vorhanden. Und als Galilei die Fundamente zu einer Erklarung der natiirlichen Vorgange durch Naturgesetze legte, mufite der Glaube an die gottlichen Gesetze ins Wanken kommen.
Nun muBte man das Wesen, das der Mensch als das hochste anerkennt und das ihm aus der AuBenwelt herausgedrangt wurde, auf einem neuen Wege suchen.
Die philosophischen Folgerungen der durch Kopernikus, Kepler und Galilei gegebenen Voraussetzungen zog Baco von Verulam. Sein Verdienst um die abendlandische Weltanschauung ist im Grunde nur ein negatives. Er hat in kraftiger Weise dazu auf- gefordert, den Blick frei und unbefangen auf die Wirklichkeit, auf das Leben zu richten. So banal diese Forderung erscheint: es ist doch nicht zu leugnen, daB die abendlandische Gedankenent- wickelung jahrhundertelang schwer gegen sie gesiindigt hat. Unter die wirklichen Dinge gehort auch das eigene Ich des Menschen. Und sieht es nicht fast aus, als wenn es in der Naturanlage des Menschen lage, dieses Ich nicht unbefangen betrachten zu kon- nen? Nur die Ausbildung eines vollkommen unbefangenen, un- mittelbar auf das Wirkliche gerichteten Sinnes kann zur Selbst-
erkenntnis fiihren. Der Weg der Naturerkenntnis ist auch der Weg der Ich-Erkenntnis.
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Es traten nun in der abendlandischen Gedankenentwickelung zwei Stromungen auf, die auf verschiedenen Wegen den durch die Naturwissenschaften notwendig gemachten neuen Erkenntnis- zielen zustrebten. Die eine geht auf Jakob Bohme, die andere auf Rene Descartes zuriick.
Jakob Bohme und Descartes standen nicht mehr im Banne der Scholastik. Jener har eingesehen, daB es im Weltenraume nirgends einen Platz fur den Himmel gibt; deshalb wird er Mystiker. Er sucht den Himmel im Innern des Menschen. Dieser hat erkannt, daB das Haf ten der Scholastiker an der christlichen Lehre nur eine Sache der durch Jahrhunderte erzeugten Gewohnung an diese Vor- stellungen ist. Deshalb hielt er es fur notwendig, zunachst an die- sen gewohnten Vorstellungen zu zweifeln und eine Erkenntnisart zu suchen, durch die der Mensch zu einem solchen Wissen kommen kann, dessen Sicherheit er nicht aus Gewohnheit behauptet, son- dern die ihm durch die eigenen Geisteskrafte in jedem Augen- blick verbiirgt werden kann.
Es sind also starke Ansatze, welche, sowohl bei Bohme wie bei Descartes, das menschliche Ich macht, sich selbst zu erkennen. Dennoch sind beide in ihren weiteren Ausfiihrungen von den alten Vorurteilen iiberwaltigt worden. Es wurde schon angedeutet, daB Jakob Bohme eine gewisse geistige Verwandtschaft mit den Neuplatonikern hat. Seine Erkenntnis ist Einkehr in das eigene Innere. Was ihm aber in diesem Innern entgegentritt, ist nicht das Ich des Menschen, sondern doch wieder nur der Christengott. Er wird gewahr, daB im eigenen Gemiite dasjenige sitzt, wonach der erkenntnisbediirftige Mensch begehrt. Erfiillung der heiBesten menschlichen Sehnsuchten stromt ihm von da aus entgegen. Das fiihrt ihn aber nicht zu der Ansicht,